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《华严经》与华严宗

余早年曾随华严座主应慈老法师修学华严大教前后达十六年之久,因此对《华严经》的基本教义稍有信解,近年又常应各方四众弟子之请,开讲《华严经》中“普贤行愿品”、“十地品”等多次。为报师恩,报众生恩,特撰写此文。因中国佛教华严宗是以弘扬《华严经》而得名的,《华严经》与华严宗的关系密不可分,故本文取名为《<华严经>与华严宗》。

第一章 《华严经》的译本

《华严经》,全称《大方广佛华严经》。原本有上、中、下三本:上本浩瀚无垠,难以用数量来计算;中本约有五十万颂;下本也有十万颂。翻译到中国来的是略本,只有三万六千颂。共有三种译本:一、东晋佛陀跋陀罗译,六十卷,三十四品;二、唐实叉难陀译,八十卷,三十九品;三、唐贞元中般若译,四十卷。此外,传译该经某一品或一部分的亦复不少。

一、 六十卷《华严经》

六十卷《华严经》,通称《晋译华严》或《六十华严》。东晋佛陀跋陀罗译,共三十四。

佛陀跋陀罗,亦称“佛大跋陀”,意译“觉贤”、“佛贤”。古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人。释迦族。系释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。五岁丧父,十七岁出家。天资聪慧,学识超群。背诵经典,一日能完成一月之业。曾以禅律闻名于世。后游学至罽宾,遇到从中国去的僧人智俨,两人同礼大禅师佛大先(觉军)为师,受学禅法。旋智俨邀请他来华弘法,他即裹粮辞师,向东迈进。途中层岩重荫,绵亘千里,昼履峻岩,夜枕冰冻,侧足傍践,援绳挂索,仰接云霄。中途粮尽,乃分粒而食,备尽辛劳。如是者三年,乃越葱岭而至交趾,经海道乃达青州。闻鸠摩罗什在长安,即于东晋义熙四年(四O八,另有二年或三年之说)到达长安,与鸠摩罗什共论法义,阐发玄微。后来因与鸠摩罗什门徒不和,被迫与弟子慧观等四十余人离开长安至庐山。时慧远在庐山,对佛陀跋陀罗师徒的到来,极表欢迎。佛陀跋陀罗在庐山留居年余,译出《达摩多罗禅经》二卷。东晋义熙八年(四一二)赴荆州,其后又到建康(今江苏南京),住道场寺。在此期间,他与法显、法业等先后译出《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》、《新无量寿经》、《大方广佛华严经》、《大方等如来藏经》等,共十三部、一百二十五卷。其中《大方广佛华严经》,从义熙十四年开始翻译,助译者有法业、慧观、慧严等。时佛陀跋陀罗亲临现场,指挥执笔,诠定文旨,会通方言,妙得经义,前后共花了三年时间,最后重加校订,于刘宋永初二年(四二一)完成。这就是现今所传的《六十华严》。

《六十华严》译成的第二年,经与梵本勘校,发现其中《入法界品》有漏译之处。后来唐贤首法藏每讲《六十华严》,常叹译文前后难以连贯,因就教于日照三藏。日照三藏携有《华严经》第八会经文,相互对勘,发现二处漏译的经文,乃由复礼法师笔受,慧智法师译语,加以补译。于是《六十华严》逐成完本。

《六十华严》共七处八会三十四品。所谓七处八会,即讲经的地点换了七处,集会了八次。其中:

第一会,寂灭道场会,共二品,即:《世间净眼品》、《卢舍那佛品》。

第二会,普光法堂会,共六品,即:《如来名号品》、《四谛品》、《如来光明觉品》、《菩萨明难品》、《净行品》、《贤首菩萨品》。

第三会,忉利天宫会,共六品,即:《佛升须弥顶品》、《菩萨云集妙胜殿上说偈品》、《菩萨十住品》、《梵行品》、《初发心菩萨功德品》、《明法品》。

第四会,夜摩天宫会,共四品,即:《佛升夜摩天宫自在品》、《夜摩天宫菩萨说偈品》、《功德华聚菩萨十行品》、《菩萨十无尽藏品》。

第五会,兜率天宫会,共三品,即:《如来升兜率天宫一切宝殿品》、《兜率天宫菩萨云集赞佛品》、《金刚幢菩萨十回向品》。

第六会,他化天宫会,共十一品,即:《十地品》、《十明品》、《十忍品》、《心王菩萨问阿僧祇品》、《寿命品》、《菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来相海品》、《佛小相光明功德品》、《普贤菩萨行愿品》、《宝王如来性起品》。

第七会,普光明殿重会,仅一品,即:《离世间品》。

第八会,给孤独园会,仅一品,即:《入法界品》。

二、 八十卷《华严经》

八十卷《华严经》,通称《新译华严》或《八十华严》。唐实叉难陀译,共三十九品。

实叉难陀,亦称“施乞叉难陀”,意译“学喜”。于阗(今新疆和田)人。知识广博,通大小乘佛学和外学。时武则天笃信佛法,以旧译《六十华严》未为详备,听说于阗有梵本,乃遣使前往求取善本,并聘请译人,时实叉难陀是于阗的知名学者,当即应聘携带广本《华严经》梵本来洛阳,被武则天迎至大遍空寺,从事翻译佛经。证圣元年(六九五),他同菩提流支、义净、复礼、法藏等一起翻译。前后五年,于圣历二年(六九九)在佛授记寺译毕,这就是现今所传的《八十华严》。《八十华严》文辞流畅,义理周详,比《六十华严》要完善得多。在翻译过程中,武则天亲临译场,助扬译事,并亲自撰写《序言》,挥毫题写品名。她在《序言》中说:“《大方广佛华严经》者,斯乃诸佛之秘藏,如来之性海。视之者莫识其指归;挹之者罕测其涯际。有学无学,志绝窥觎;二乘三乘,宁希听受。最胜种智,庄严之迹既隆;普贤、文殊,愿行之因斯满。一句之内,包法界之无边,一毫之中,置刹土而非隘。------”(《大正藏》卷十)此经译出后,发现其中仍漏译日照三藏补译《六十华严》中二处经文的内容。法藏乃将新旧两种译本,相互对照,勘校梵文,补译漏文,文义始得连续畅通。

实叉难陀在译毕《华严经》后,又奉武则天诏,于久视元年(七OO)在颖川(今河南许昌)三阳宫译出《大乘入楞伽经》,后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译出《文殊师利授记经》等。长安四年(七O四),以母老求归,由御史霍嗣光护送回到于阗。景龙二年(七O八)再度应邀来到长安,住大荐福寺。尚未从事翻译即患病,二年后卒于长安,遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将其骨灰护送回于阗。后为了纪念他,即在长安火化处建造七层塔,称为华严三藏塔。一生所译经典,除《华严经》外,尚有《大乘入楞伽经》、《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》、《普贤菩萨所说经》、《文殊师利授记经》、《十善业道经》、《右绕佛塔功德经》、《大乘四法经》、《观世音菩萨秘密藏神咒经》、《摩诃般若随心经》等,共计十九部一百零七卷。

《八十华严》共七处九会三十九品,其中:

第一会,菩提场会,共六品,即:《世主妙严品》、《如来现相品》、《普贤三昧品》、《世界成就品》、《华藏世界品》、《毗卢遮那品》。

第二会,普光明殿会,共六品,即:《如来名号品》、《四胜谛品》、《光明觉品》、《菩萨问明品》、《净行品》、《贤首品》。

第三会,忉利天宫会,共六品,即:《升须弥山顶品》、《须弥顶上偈赞品》、《十住品》、《梵行品》、《初发心功德品》、《明法品》。

第四会,夜摩天宫会,共四品,即:《升夜摩天宫品》、《夜摩宫中偈赞品》、《十行品》、《十无尽藏品》。

第五会,兜率天宫会,共三品,即:《升兜率天宫品》、《兜率宫中偈赞品》、《十回向品》。

第六会,他化天宫会,仅一品,即:《十地品》。

第七会,重普光明殿会,共十一品,即:《十定品》、《十通品》、《十忍品》、《阿僧祇品》、《寿量品》、《诸菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来十身相海品》、《如来随好光明功德品》、《普贤行愿品》、《如来出现品》。

第八会,重普光明殿会,仅一品,即:《离世间品》。

第九会,给孤独园会,仅一品,即《入法界品》。

三、四十卷《华严经》

四十卷《华严经》,通称《四十华严》,亦称《贞元经》。这是《八十华严》中《入法界品》的别译本(由二十一卷扩展为四十卷),全名《大方广佛华严经不入思议解脱境界普贤行愿品》。唐贞元中般若译,仅一品。

般若,意译“智慧”。罽宾国人。身材魁伟,戒律精严,唐德宗时,来游我国,居长安,充义学沙门。唐元和五年(八一O),在醴泉寺译出《本生心地观经》八卷,唐宪宗为之作序。

唐贞元十一年(七九五)十一月十八日,有南天竺乌荼国王派使来朝,进奉梵夹,上表云:“南天竺乌荼国,深信最深善折法者,修行最胜大乘行者,吉祥自在作清净师子王,上献摩诃支那大唐国大吉祥天子、大自在师子中大王。手自书写《大方广佛华严经》,百千偈中所说,善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识,行中五十五圣者善知识,入不思议解脱境界普贤行愿品,谨奉进上。伏愿,大国圣王福聚高大,超须弥山,智慧深广,过四大海,十方国土,通为一家,及书此经功德,愿集彼无量福聚,等虚空界。一切世界海,无尽众生界,一切皆如善财童子,得佛正见,具足智慧,见不可思议真善知识,咸生欢喜。得佛广大普光明照,离诸贪著,成就无垢普贤菩萨最胜行愿。伏愿,书此大乘经典进奉功德,慈氏如来成佛之时,龙华会上,早得奉觐大圣天王,获宿命智,瞻见便识,同受佛记,尽虚空遍法界,广度未来一切众生,速得成佛。”(《大正藏》卷十),唐德宗获此梵夹,不胜欢喜。即于贞元十二年,手诏般若三藏,于长安崇福寺进行翻译。十四年译毕进上,是为《四十华严》。在翻译中,除由般若宣读梵文外,参加译务的还有:

东都天宫寺沙门广济译语,

西明寺赐紫沙门圆照笔受,

保寿寺沙门智柔、智同回缀,

成都府正觉寺沙门道弘、章敬寺沙门鉴虚润文,

大觉寺沙门道章校刊证议,

千福寺沙门大通证禅议,

太原府崇福寺沙门澄观、千福寺沙门虚邃详定。

《四十华严》所以名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》者,因为经中叙述善财童子于五十三参中,参礼了五十五位善知识,每一善知识,各得一解脱法门,各位善知识各以其所得之解脱法门,昭示善财。解脱法门中,有热胜婆罗门之火海刀山,无厌足王之治理罪犯,以及最后弥勒弹指,楼阁门开,善财童子身入其中,见其楼阁,广博无量,同于虚空。又有阿僧祇宫殿,以阿僧祇宝为地,阿僧祇门闼、窗牖、阶陛、栏楣、道路,皆是七宝所成。这些境界,超越常情,非凡夫之所能知,故称为“不思议”。唯有断除贪嗔痴我、法二种执缚之菩萨,才能有此妙用,故称“解脱境界”。此经叙述善财童子五十三参,参礼五十五位善知识,都是“解脱境界”。“解脱境界”是所证,而能证此解脱境界之因,则为普贤菩萨十种行愿,所以最后殿之“普贤行愿品”,以十大愿王为入解脱境界之方便,故名《入不思议解脱境界普贤行愿品》。

四、《华严经》别译单行本

在大部《华严经》译出之前,就已有不少的零星译本,大部《华严经》译出之后,还续有零星译本出现,从东汉到唐代,卷幅不长的《华严经》约有三十余种,其中:

《佛说兜沙经》一卷,后汉支娄迦讖译,即后来《八十华严》中的《如来名号品》。

《佛说菩萨本业经》,一卷,三国吴支谦译,即《八十华严》中的《净行品》。

《诸菩萨求佛本业经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《净行品》。

《菩萨本愿行品经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《净行品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第二会中的组成部分。

《佛说菩萨十住经》,一卷,东晋祇多蜜译,即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十住行道品》,一卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十道地经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《十住品》。

《十住断结经》,十卷,后秦竺佛念译,疑即《八十华严》中的《十住品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第三会中的组成部分。

《十地断经》,十卷,后秦竺佛念译,即《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》,十二卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨十地经》一卷,西晋竺法护译,疑即《八十华严》中的《十地品》。

《大方广十地经》,一卷,西域沙门吉迦夜译,疑即《八十华严》中的《十地品》。

《十地经》,一卷,东晋诃支译,似是《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》,四卷,后秦鸠摩罗什等译,即《八十华严》中的《十地品》。

《渐备一切智德经》,五卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨初地经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《初地品》。

以上八种译本都属于《八十华严》的第六会中的组成部分。

《等目菩萨所问三昧经》,三卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十定品》。

《显无边佛土功德经》,一卷,唐玄奘译,即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说较量一切佛刹功德经》,一卷,宋法贤译,即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说如来兴现经》,四卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《性起品》。

《如来兴现经》,一卷,帛法祖译,即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广如来性起经》,二卷,西晋译本,即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广佛如来性起微密藏经》,二卷,为西晋译本,即《八十华严》中的《性起品》。

以上七种译本都属于《八十华严》的第七会中的组成部分。

《度世品经》,六卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《离世间品》。

《普贤菩萨答难二千经》,三国吴时译出,即《八十华严》中的《离世间品》。

以上二种译本都属于《八十华严》的第八会中的组成部分。

《佛说罗摩伽经》,三卷,西秦圣贤译,即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》,三卷,魏安法贤译,即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》,一卷,北凉昙无讖译,即《八十华严》中的《入法界品》。

以上三种译本都属于《八十华严》的第九会中的组成部分。

《大方广华严入如来不思议境界经》,二卷,隋阇那崛多译。

《度诸佛境界智严经》,一卷,梁僧伽婆罗译。

《度诸佛境界智光严经》,一卷,失译。

《大方广入如来不思议境界经》,二卷,唐实叉难陀译。

以上四种译本,已不详其属于何品,但为普光法堂会(普光明殿会)所说。

《大方广佛华严经不思议佛境界分》,一卷,唐提云般若译。

《大方广如来不思议境界经》,一卷,唐实叉难陀译。

以上二种译本,也不详其属于何品,但为菩提树下(菩提场会)所说。

《大方广普贤所说经》,一卷,唐实叉难陀译。

《大方广佛华严经修慈分》,一卷,唐提云般若译。

以上二种译本,现存《华严经》均无此品,但梵本却有,故亦录之存查。

上述译本,都是《华严经》的片断,说明在我国译经史上,《华严经》是译师们普遍重视的一部大乘经。

以上这些《华严经》的别译本中,最早译出的是支娄迦讖所译的《兜沙经》,也就是后来大部《华严经》中的《名号品》。这部经有许多特点,“兜沙”,原义为“十”。所以《兜沙经》中讲的都是十数的法。主要说十方佛刹都有佛,又说菩萨修行有种种十法。如果想要成佛,必须经过种种十法阶次的修行,如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等,共有六类。这六类,也就是成佛的六个步骤,每一个步骤,又是一个十法阶次。这些说法,是前所未有的,后来的大部《华严经》,也是这样的组织。因此,可以这样说,《兜沙经》是大部《华严经》的一部纲要性著作,大部《华严经》是依此为提纲而详加扩充的。《兜沙经》的重要思想之一是扩大了成佛的范围,把成佛的修行方法推广到一切众生。原来小乘佛教认为,佛的出世有先后,不能同时有两佛。这样对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制,认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方,在时间上就可以同时有无量无边的佛,即使大家都一时成了佛,也安排得下。所以十方成佛的思想,是此经很突出的思想。但同时此经也指出,成佛并不是轻而易举的。因此,他们把成佛的步骤,分为六类十法阶次。认为“十地”不过是修行的初步,等于六个十法阶次的第一阶次“十住”,以后还需要经历五个这样的十法阶次。

《华严经》别译本中另一部重要经典,乃是《渐备一切智德经》,是西晋竺法护所译,后来还译名《十地经》。此经重点阐述了修行的菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题。在叙述时,也是采取十进位法。说每一地的入地、住地、出地,都要具足十法,最后才能功德圆满。他们还把“十地”紧密配合菩萨修行的“十度”(布施、持戒、忍、精进、定、般若、方便善巧、愿、力、智)。此经还提出了“三界所有,唯是一心”和“十二有支,皆依一心”的重要命题,作为对宇宙和人生的两种基本观点,这些观点对后来大乘佛教思想的发展,有很大的关系。大乘佛教后来主张“一切唯心”,与《十地经》的关系就极大。

第二章  《华严经》的注疏

《华严经》是一部很重要的大乘经典,所以在印度就有注疏。大约在佛灭后八百年光景(据鸠摩罗什所传),印度有一位龙树菩萨,在龙宫中见到《华严经》后,就叹为希有,著有《大不思议论》,以注释此经。其中一部分汉译为《十住毗婆沙论》,是注释《华严十住经》(后来译本名《十地经》)的。这部注释只注了《华严十住经》中的重颂部分(经有正文和颂,颂又有前、后,后面的颂叫作“重颂”),而且也只讲到第一住,并非“十住”全文,所以只有十七卷。因为此书是鸠摩罗什之师佛陀耶舍口传的诵本,他只记得这些,所以译得不全。此外,世亲菩萨也注有《十地经论》,安慧菩萨也撰有《十地品释》等,都是注释《华严经》中一部分,而非全文。

《华严经》在中国译出后,影响极大,佛教学者和大德高僧竞相传习,因而注释也特别多。其中有直接注释《华严经》的,也有对“华严经注疏”再作解释的,同时还有一些依据《华严经》教义而进行发挥的。在这些著述中,比较重要的有:

魏灵辨:

《华严经论》,一卷。

隋吉藏:

《华严经游意》一卷。系站在三论宗立场上,从化主、化处、教门、徒众四方面,论述华严教学之佛身、佛土、因果等问题。并就毗卢舍那佛与释迦牟尼佛之关系,评论南方论师之二佛一致说和北方论师之二佛相异说。

《华严还源观科》,三卷。

隋杜顺(法顺):

《华严五教止观》,一卷。主要论述华严五教之止观法门。

《华严法界观门》,一卷。此书无单行本,赖注疏如澄观之《华严法界玄镜》二卷、宗密之《注华严法界观门》一卷等行世。主要记述华严法界之观法,分为真空观、理事无碍观、周遍含容观三种:(一)真空观即四法界中之理法界观,于此观法中,另开四句十门以释之,即会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观四句十门。(二)理事无碍观即理事无碍法界观,此观之下复分十门加以说明,即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门等十门。(三)周遍含容观即事事无碍法界观,此观亦开十门以说明,即理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、溥融无碍门等十门。

唐李通玄:

《华严经合论》,一百二十卷。李通玄造论,志宁厘经合论。李通玄居士,与法藏为同时代人,虽亦尊崇十玄六相之说,但与法藏异趣,以自家独特之见研究新译《八十华严》,为新《华严》注释书之先驱。其内容开立十门以说明《八十华严》之要义,即依教分宗、依宗教别、教义差别、成佛同别、见佛差别、说教时分、净土权实、摄化境界、因果延促、会教始终。卷首附有李通玄之略传,并叙述本书流传之概要。本书与诸家说法相异之处,即视《华严》一经为十处、十会、四十品,且不用五教之说,而用十教判,另加性恶说,并发挥三圣圆融之义。后来清凉澄观著《华严大疏钞》,受此书影响不小。

《新华严经论》,四十卷。系就《八十华严》明其玄旨、随释经文而成。初于文前列十门(与《华严经合论》同)。次释经文,先总叙经义,二明经宗趣,三明其教体,四总陈会数,五释其文义。本书与法藏等论不同处是;法藏之主旨在成就事事无碍,本书则阐发凡夫一生感得心内理智不二之佛等。大中年间(八四七-八五九),开元寺僧志宁合经与论,即为《华严经合论》。

《华严经大意》,一卷。

《华严经决疑论》,四卷。

唐智俨:

《华严搜玄记》(《大方广华严经中搜玄分齐通智方轨》),五卷。系随文解释《六十华严》义理之书,全书分立五门,以分别《华严》一经之文义,即叹圣临机、德量由致,明藏教之分齐,辨教下所诠之宗趣及能诠之教体,释经题目,分文解释。前四门为《搜玄记》中之玄谈,第五门由“净眼品”至“入法界品”等三十四品,就每一品分品名、来意、宗趣、释文等四科谈其玄旨。本书用十玄门之说发挥《华严》一经之深旨,为后来法藏等所依用。

《华严孔目章》(《华严经内章门等杂孔目章》)四卷。本书将《六十华严》分成一百四十四章,就其难解之处进行解释。书中不仅阐明《华严经》之优胜,并肯定《华严经》于一切经中之地位。它把一切佛教流派分为小教、始教、终教、顿教、圆教五教,认为《华严经》教理最高,属于圆教。

《华严一乘十玄门》(隋杜顺说,唐智俨撰),一卷。本书对海印三昧之所现,分十门明其玄旨。十门即:同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门。十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门,讬事显法生解门。此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义,总成百门,以显示重重无尽之义。

《华严五十要问答》,二卷。以问答体裁述说《华严经》中五十三种要义之书。

唐法藏:

《华严经传记》,五卷。全书分十门,即:部类、隐显、传译、支流、论释、讲解、讽诵、转读、书写、杂述。“部类门”说此经有上、中、下三本;“传译门”对《华严经》译者东晋佛陀跋陀罗、唐地婆诃罗和实叉难陀等的略传作介绍:“支流门”列此经之节选本或单品共三十七种;“论释门”列举印度、中国论释《华严经》的论书;“讲解门”为历代宣扬《华严经》的大德立传。为研究《华严经》在中国流传历史很有价值之书。

《华严五教章》(《华严一乘教义分齐章》),四卷。将释迦牟尼佛创立佛教以来的不同部派和教义分为“五教”,即小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教;立为“十宗”,即我法俱有宗、有法无我宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明俱德宗。认为华严宗相当于圆教和圆明俱德宗,为华严宗判教的基本理论著作。

《华严经探玄记》,二十卷。《六十华严》注释书。第一卷分为:教起之所由,藏部之所摄,立教之差别,教所被之机,能诠之教体,所诠之宗趣。具释题目、部类、传译、文义等等,随文解释,分十门以说玄义。二卷以下,按经文逐一进行解释,提出华严宗的基本理论主张。

《华严经明法品内立三宝章》,二卷。

《华严问答》,二卷。系用问答体之方式,叙述《华严经》之概要。诸先德皆依此书以发挥《华严》义理。但其中所述因转果转等义,与法藏其他著作中所说不尽相同,故有人疑为伪作。

《华严指归》,一卷。以十门阐说《华严经》要义。内容多处引用提云般若所译之《华严经不思议境界分》。书中举出“十门”作为十玄门之根据,是介于古十玄(智俨)与新十玄(法藏)之间的著述。十门即说经处、说经时、说经佛、说经众、说经仪、辩经教、显经义、释经义、明经益、示经圆。各门又设十例辩之,总成百门,以一经所说之法门,尽显圆融无碍之义。

《华严策林》,一卷。

《华严义海百门》,一卷。

《华严游心法界记》,一卷。系根据华严宗初祖杜顺之《五教止观》,阐明华严宗之观门。全书分五门,即:法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽理显门、法界无碍门。同时依此五门之次第,说明小乘教、始教、终教、顿教、圆教之观门,显示其浅深之相状。

《华严发菩提心章》,一卷。

《修华严奥旨妄尽还源观》,一卷。系祖述杜顺的《华严法界观门》义理而作。“妄尽还源”,意为妄尽心澄,还复清净圆明之自性、本源。此观为圆教之绝对观门。其大纲以《大乘起信论》之所明为标准,增数约立六门,又于六门中别开总为二十一门。有人疑是伪作,亦有人疑为杜顺所作。

《华严经文义纲目》,一卷。概述《华严经》之大纲及要点,共分十门:辩教起所因、释经题目,明经宗趣、说经时处、辨定教主、明众数差别、请说分齐、所入三昧、佛光加持、正说品会。

《华严经关目义记》,一卷。

《华严三昧章》,一卷。系就杜顺之《华严法界观门》进行论述之书。

《华严经普贤观行法门》,一卷。

《华严金师子章》,一卷。为答武则天之问,借金师子为喻,解说华严法界缘起之妙理,从而使天帝网义、十重玄门、海印三昧、六相和合、普贤境界等义,明白无遗。全文大别为十门,即:(一)明缘起。谓金无自性,但随匠人之巧工为缘,便有狮子形相展现,亦即形相依缘而显现之意。(二)辨色空。谓“空”无相状,狮子体性虽空,然不碍其有狮子形相之显现。(三)约三性。以师子情有、师子似有、金性不变,分别配以遍计所执性、依他起性,圆成实性等唯识三性;师子情有,谓狮子之存在乃出于吾人之主观构想;师子似有,谓狮子之存在系依外缘而虚假展现;金性不变,谓巧匠虽以黄金打造成固定形状之狮子,然其金之性质永不变易。(四)显无相。谓就体性而言,一切皆金,金之外则无狮子乃至狮子之相状可言。(五)说无生。谓狮子虽有生灭,金体本无增减,故无生。(六)论五教。就狮子之缘起,一一阐论华严五教(愚法声闻教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教)之旨。(七)勒十玄。借狮子之各种本质、相状,分别比喻华严宗用以阐述法界缘起“十玄门”之一一法门。(八)括六相。以狮子之总、别、同、异、成、坏等六相,阐明“六相圆融”之理。(九)成菩提。谓通过上述法门而徹见狮子之时,即徹见一切有为法本来寂灭之理,并远离取舍,入萨婆若海,更进而得一切种智而悟道。(十)入涅槃。谓若能徹见师子与金二相俱尽,则不生烦恼,永离苦源,而证入涅槃。由于此书简明扼要,后成为华严学之入门书。

唐澄观:

《华严经疏》,六十卷。

《华严经随疏演义钞》,九十卷。

《华严法界玄镜》,二卷,系注释杜顺所撰的《华严法界观门》之书。“玄镜”,系根据“一镜摄九镜”之譬喻而来。内容根据杜顺所说之真空观、理事无碍观、周遍含容观等法界三观,而述说四法界,用以说明法界之相有三,而总具四种之理。同时认为“十玄门”系出自“周遍含容观”之十门等等。

《三圣圆融观门》,一卷。澄观所倡之华严宗观法。谓欲依《华严经》修行者,须在自己一念之上观此法门。此即“心、佛、众生”三法无差别,所证之“理、证、智”亦不离心。又众生之心念即是如来藏,在空如来藏之一面为普贤,在不空如来藏之一面则是文殊。又总如来藏之理是毗卢遮那佛,须在此一念之上具足三圣圆融相之观法。

《华严经略策》,一卷。

《新译华严经七处九会颂释章》,一卷。本书是总合颂分、释分两部分而成。以五言六十八句之颂,叙述《八十华严》七处九会三十九品之要义。全书虽仅一万三千余言,然已将《华严经》要义揭示无遗。由于文辞平易,实为华严教海之入门书。

《华严心要法门》,一卷。

《五蕴观》,一卷。

《华严经行愿品疏》,十卷。亦称《贞元新译华严经疏》。全书分为十门叙述《四十华严》之纲要,并解释其文义。十门即:教起因缘、教门权实、所诠义理、辩定所宗、修证浅深、彰教体性、部类品会、流传感通、释经名题、随文解释。本书援引经论达数十部之多,卷首载有其自序及归敬偈。特别对《四十华严》所独具之“普贤菩萨十大愿文”详加注释,以为修行之玄樞与《华严》一经之幽键,并主张“极乐不离华藏,弥陀即本师”,与净土往生之说有所不同。

《华严经入法界品十八问答》,一卷。

《华严悬谈》(《华严玄谈》),九卷。系将澄观所撰《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》中有关玄谈之部分摘出,成为会本刊行,为《八十华严》之纲要。本书针对慧苑之《华严经刊定记》所出异说,加以矫正,显扬法藏以来之正义。共分教记因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总释经题、别解文义等十门。其扩充列祖之说,发挥新义处不少。

唐宗密:

《华严原人论》,一卷。对世界和生命的起源以及社会上富贵贫贱不平等的根源进行论证,破除儒道二教之妄执。全书分为四篇:(一)斥迷执。破斥儒道二教元气剖判说和虚无大道说。(二)斥偏浅。就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所说,破斥业为本说、色心相续说、赖耶缘起说、万法皆空说。(三)直显真源。依华严一乘显性教之旨,以本觉之真心,为天地万有之本源,显示一切有情本来是佛。(四)会通本末。会通前所破之诸教,悉引入一乘方便教。

《华严经行愿品别行疏钞》,六卷。系解释澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的著作。

《华严经行愿品疏科》,一卷。是澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的科文。

《注华严法界观门》,一卷。系对华严宗初祖杜顺的《华严法界观门》所作的注解。

《注华严法界观门科文》,一卷。

《华严心要法门注》,一卷。

唐灵裕:

《华严经文义记》,六卷。

唐慧苑:

《华严经刊定记》,十五卷。亦称《续华严经略疏刊定记》。内容系总立十门以注释《八十华严》。十门即:教起所因、藏部所摄、显教差别、简所被机、能诠教体、所诠宗趣、显义分齐、部类传译、具释题目、依文正释。最后一门,就经之各品,一一立辨名、来意、宗趣、释文等四科以解释其文义。此书虽是慧苑继承法藏之遗志而作,但书中背师自立之说不少,故历来华严家均视为异端而不用。后清凉大师澄观出。曾作《华严经随疏演义钞》以破斥其异辙。

《新译大方广佛华严经音义》,二卷。系将《八十华严》中之难字加以注音释义之书。书中附有《华严经》中梵语之正翻及略解,并广引内外典以说明译语之字音、字义。所引书目除内典外,教外典籍有《论语》、《孟子》、《易经》、《毛诗》、《尚书》、《礼记》、《庄子》、《国语》、《史记》、《汉书》、《老子》、《说文》、《蜀志》、《晋书》、《墨子》、《淮南子》、《管子》、《山海经》等。还有诸家注本及历来各类形音意辞书共百余种。

唐胡幽贞:

《华严经感应传》,一卷。原为法藏弟子惠英所编,二卷。后胡幽贞重新整理成一卷。内容记述《华严经》信仰者的感应事迹,是研究唐代《华严经》信仰之重要资料。

唐宗豫:

《注华严法界观科文》,一卷。

唐见登:

《华严一乘成佛妙义》,一卷。

宋戒环:

《华严经要解》,一卷。

宋道通:

《华严法相槃节》,一卷。内容为综合华严宗与法相宗之教义。

《法界观披云集》,一卷。为注释唐杜顺所撰之《华严法界观门》之书。

《华严经吞海集》,三卷。

宋师会:

《华严一乘教义分齐章焚薪》,二卷。“焚薪”,取自南山聚集伪经焚之以归正的故事。作者感到当时诸学盛行,异说纷然,学者多不知所归趣,故特撰此书以警世。

《华严一乘教义分齐章复古记》(《华严五教章复古记》)六卷。本书系依据净源所重校之《华严五教章》而作解释,为宋代华严宗四大注疏之一。师会在六十五岁时方着手撰写本书,然止“断惑分齐章”时,因病逝世,后由其弟子善熹继承其遗志完成之。书首附有善熹之序。

《华严融会一乘义章明宗记》一卷。

《注华严同教一乘策》,一卷。

《华严一乘教义分齐章科》,一卷。

宋承迁:

《注华严金师子章》,一卷。

宋本嵩:

《注华严法界观门颂》,二卷。

《注华严七字经题法界观三十门颂》(宋本嵩述颂、元琮湛集解),二卷。

宋净源:

《华严妄尽还源观疏钞补解》,一卷。本书依清凉澄观之《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》,匡补解释法藏之《妄尽还源观》一书,故有此名。其内容将《妄尽还源观》之六门及序文中之诸种观法,加以字义及义理之解释。用澄观之教义,解释法藏之著作,为本书之特点。

《华严妄尽还源观科》,一卷。

《华严经疏注》,一百二十卷。

《原人论发微录》,三卷。

《华严普贤行愿修证仪》,二卷。

宋道亭:

《华严一乘教义分齐章义苑疏》(《华严五教章义苑疏》),十卷。为宋代华严宗四大注疏之一,系对法藏所撰、净源重校之《华严一乘教义分齐章》本文所作的随文解释。内容初为杨杰之序,次则随文释义。在唐末,五代战乱期间,华严典籍多遭毁损,如《搜玄记》、《探玄记》等诸祖重要著述皆散逸不见。在此情况下,作者能撰述此书,将《五教章》与澄观、宗密之教说作为华严教学之体系,有其一定的意义。但师会却批评此书虽注释法藏之著作,而在书中并无撷取二祖智俨之《华严经搜玄记》与三祖法藏之《华严经探玄记》之释义,仅依四祖澄观、五祖宗密之说,故多有疏漏之处。

宋义和:

《华严念佛三昧无尽灯》,一卷。作者住于杭州慧因教院,继承净源之教观双修学风,而视《华严》之相即相入、圆融无碍之教义,为佛与众生交融、净土与秽土融通之教。且于华严观门之普贤行即于心中称念阿弥陀佛,称之为华严融通念佛法门,故撰成此书。

宋鲜演:

《华严经谈玄决择》,六卷。系节录澄观所著《华严经疏》卷首玄谈部分之精要,并融入澄观之《华严经随疏演义钞》之要旨,复以自己的见解进行诠释之书。

元普瑞:

《华严悬谈会玄记》,四十卷。

元圆觉:

《原人论解》,三卷。

《原人论合解》(圆觉解、明杨嘉祚删合),二卷。

明袾宏:

《华严经感应略记》,一卷。内容为《华严经》信仰者之感应事迹。

明德清:

《大方广佛华严经纲要》,八十卷。系提举澄观所撰《华严经随疏演义钞》之要义,合《八十华严》之经文,而总成一部。书中虽依据澄观之释义,但却往往设补义之项目,记述作者自己的见解,以补澄观解释之不足。

明善坚:

《华严大义》,一卷。

明李贄:

《华严经合论简要》,四卷。

明永光:

《华严经纲目贯摄》,一卷。

《华严经三十九品大意》一卷。

明方泽:

《注华严经合论纂要》,三卷。

清彭际清:

《一乘決疑论》,一卷。主要内容主张儒佛一致。

《华严念佛三昧论》,一卷。主要内容主张禅净融合。

清弘璧:

《华严感应缘起传》,一卷。内容为记述《华严经》信仰者之感应事迹。

清周克复:

《华严经持验记》,一卷。内容与《华严感应缘起传》基本相同。

高丽义天:

《圆宗文类》(残,存卷十四及二十二)。

新罗义湘:

《华严一乘法界图》,一卷。内容为以三十句之七言诗,列出二百一十字、五十四角之图形,附以注释,詠述《华严经》与《十地经论》所论之圆教要旨,为朝鲜华严思想的重要文献。

新罗明晶:

《华严海印三昧论》,一卷。

新罗表员:

《华严经文义要决问答》,四卷。

日僧凝然:

《华严孔目章发悟记》,二十三卷,系注解唐代华严宗二祖智俨所撰《华严经内章门等杂孔目章》卷一之十八章。

《华严法界义境》(《华严宗要》),二卷。系叙述华严宗的宗要之书。内容分为教兴意致、辨释名字、出其体性、显示行相、观形状貌、立教开宗、本经说相、修证次第、所凭典籍、宗绪相承等十门。

日僧審祥:

《华严起信观行法门》,一卷。

以上是历代有关《华严经》的注疏,其中亦包括了对《华严经》注疏所作的疏钞及有关《华严经》的其他著述。在以上这些注疏中,流传最广、影响最大的是清凉澄观所撰的《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》。

《华严经疏》,全称《大方广佛华严经疏》、《新华严经疏》、《清凉疏》、《华严大疏》、《大疏》。六十卷。因当时一些华严宗僧人,多违背祖师法藏的教说,四祖清凉澄观感到华严宗教义有淹没的危险,于是撰写此疏以恢复法藏祖师的本旨,重兴华严一宗。此书是对唐实叉难陀新译《八十华严》的论释。全书分为十门:

(一) “教起因缘”门。“因”与“缘”各开为十,总以能说佛智为“因”,所化机为“缘”,显示毗卢遮那因胜果胜,开示众生悟入广大华严佛智,疾证无上菩提。

(二) “藏教所摄”门。记载菩提流支、鸠摩罗什、昙牟讖、慧远、印法师、刘虬、岌法师、真谛、慧观、惠光、吉藏、法云、智顗、元晓、慧苑等的判教理论,并述说华严宗的“小、始、终、顿、圆”的五教判教学说。指出《华严经》在经、律、论三藏中属于经藏;在声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏;在小、始、终、顿、圆五教中属于圆教。

(三) “义理分齐”门。指出华严属于圆教,是最极究竟的“一乘别教”,特显法界缘起圆融无碍无尽之旨。以教义、理事、境智、行位、因果、依正、法报、应化、人法、顺逆、感应等十对为所依体事,随一摄余,相互依存,显事无碍;摄归真实,理极皆空,无有自性,显理无碍;缘起非无,自性非有,空有相成,显事理无碍;即事即理,即空即有,周遍含容,一切即一,一即一切,显事事无碍。又广开十玄门(同时俱足相应门、一多相容不同门、秘密隐显俱成门、因陀罗纲境界门、广狭自在无限门、诸法相即自在门、微细相容安立门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门、讬事显法生解门)以明此理。如是则一念才举,法界全收,本自圆明,非假施为,非余宗所能显,唯华严所独具。

(四) “教所被机”门。谓华严圆教,众乘同归,就长远说,当无根不被,就当机说,则唯被一类圆机。

(五) “教体浅深”门。谓自音声言语,名句文身,由浅至深乃至事事无碍,海印炳现等略有十门,华严属后二者。因为一句即具一切句重重无尽,海印三昧中声色情器无非教体。

(六) “宗趣通别”门。总判佛说一代时教为十宗,即我法俱有宗,法有我无宗,法无去来宗,现通假实宗,俗妄真实宗,诸法但名宗,三胜空有宗,真空绝相宗,空有无碍宗,圆融具德宗。自人天小乘依次后后胜于前前,亦摄有前前而归极于华严。别明华严一经以法界理实缘起因果不思议为宗,速证佛果为趣。

(七) “部类品会”门,说明本经部类有略本、下本、中本、上本、普眼等十类。

(八) “传译感通”门。先明晋、唐两译《华严经》补阙的年代,次述传通感应事迹。

(九) “总释名题”门。即解释经名、题目。

(十) “别解文义”门。用三分科说,以第一《世主妙严品》为序分,第二《如来出现品》以下为正宗分,第三十九《入法界品》的“尔时文殊师利从善住楼阁出”以下为流通分。

此外,又以说经地点、次数分全经为七处九会。

此书旁征博引,涉及面广,义理丰富,历来被看成是研究华严宗教理和佛教史的重要资料。

《华严经随疏演义钞》,全称《大方广佛华严经随疏演义钞》,亦称《随疏演义钞》。九十卷。是清凉澄观对自己所撰《华严经疏》所作的解释。全书分四部分:

(一)“总序名意”,是解释《华严经疏》的“自序”的。

(二)“归敬请加”。是解释《华严经疏》的“归敬偈”的。

(三)“开章释文”。是解释《华严经疏》的正文,开十门以阐说经义。

(四)“谦赞回向”。略解《华严经疏》最后的回向偈。

此书对学说徵引、辩难解答、异说批判以及著《华严经疏》的原委及宗旨等,论述均极详尽,历来也被看作为研究华严宗的重要著作。

以上二书,原各为单行本流通于世。明嘉靖间,妙明法师始收经入疏,收疏入钞,成《华严疏钞会本》。因为原版存放在武林(今浙江杭州)昭庆寺,被称为“昭庆本”。这一会本的疏、钞和经文的起止配合很不协调,其中颇多牵强之处。明天启中叶,祺胤又依《永乐南藏》本加以校订重刻,成八十卷,收入《嘉兴续藏》,这就是后来清《龙藏》和金陵刻经处本所依据的本子。因为这一本子原来就会合失当,重刻时又删节不全,错讹较多,所以在近代就有重新纂撰之举。

我国近代重编《华严经疏钞》,我的亲教师华严座主应慈老法师出力最多、贡献最大。

应慈老法师自一九一七年受月霞法师“善弘华严、莫作方丈”的临终嘱咐后,即以弘扬华严为己任,数十年如一日,直至圆寂,从未停辍。他从一九一九年在南京始讲《华严经》以来,一生所讲晋唐三译《华严经》及《华严悬谈》、《普贤行愿品》等,不下数十次。其中主要有:

一九二九年,在上海的清凉学院讲授《华严悬谈》。

一九三三年夏,在宁波天童寺开讲《华严悬谈》。

一九三四年夏,又去宁波天童寺讲《华严悬谈》;秋季,在该寺讲《华严纂要》。

一九三五年夏,再次去宁波天童寺开讲《华严悬谈》。同年秋,在常熟宝岩寺讲唐译《四 十华严》。

一九三七年春,又在宝岩寺讲《四十华严》。同年夏,在五台山广济寺开讲唐译《八十华严》。

一九三八年,在上海玉佛寺开讲《四十华严》。

一九三九年,先后在上海玉佛寺和崇德会讲《四十华严》。

一九四O年,在上海华严学院开讲晋译《六十华严》。

一九四三年,在上海沉香阁慈云禅寺讲《华严法界观门》。

一九四五年,在上海沉香阁慈云禅寺宣讲《华严悬谈》。

一九四七年,先至南京开讲《华严经探玄记》及《华严悬谈》,继至江苏南通宣讲《普贤行愿品》,最后至杭州龙兴庵讲《四十华严》。

一九四八年,先在杭州国庆禅寺开讲《三圣圆融观》,继至镇江宣讲《普贤行愿品》,最后又至南京主持华严法会,开讲《六十华严》。

一九四九年夏,在南京华严速成师范学院宣讲《八十华严》。

一九五O年,复至南京讲《八十华严》。

一九五二年冬,先后在上海圆明讲堂和玉佛寺宣讲《普贤行愿品》和《华严经·贤首品》。

一九五三年春,在上海玉佛寺宣讲《华严经》。

一九五七年,在上海玉佛寺讲《华严经》。这是他最后一次的讲经弘法活动。

从以上的讲经活动可以看出,应慈老法师一生弘扬华严,确实是不遗余力的。不仅如此,他还热心倡导刻印各种版本的《华严经》及其疏释。如一九三三年曾募刻《行愿品疏》贞元经文;一九三八年集资刊印《增刊普贤行愿品别行本》和唐译《四十华严》;一九三九年又主持刊刻晋译《六十华严》,一九四四年则嘱其弟子刘大照居士等勘刻《华严经探玄记》等等。而在他一生所刻的经书中,功力最巨、贡献最大的是《华严经疏钞》。前面已经提到,这部由妙明和尚编纂的《华严疏钞会本》,由于会刻时考核有欠精当,疏、钞和经文的起止配合颇多牵强,而在后世的展转传刻中,又增加了不少错讹。以后祺胤对妙明会本又加以大段删节,以致前后文理不通,错误更多。清《龙藏》入藏时未加订正,流通本又沿袭《龙藏》之误,以致多少年来,许多读者都难以领悟其玄旨。早年徐蔚如居士得《嘉兴续藏》别行本《清凉疏钞》对勘,始辨其误,于是决心进行重编。一九一二年间,徐蔚如居士即与上海佛教界人士蒋维乔、黄幼希等商议,拟重编《华严经疏钞》,当时因种种原因,未及着手进行。一九二八年,应慈老法师在上海,曾与蒋维乔居士等计议,提出重编《华严经疏钞》,也因预算甚巨,未能实现。一九三七年徐蔚如居士因病逝世,蒋维乔、黄幼希、李圆净居士等,本着徐蔚如居士的遗志,仍继续进行重编的准备工作。一九三九年春,应慈老法师到上海开办华严学院,闻上海佛教界人士有重编《华严经疏钞》的愿望,极表赞同。经过与法度法师及蒋维乔、范古农、黄幼希、李圆净等居士五次商议,下决心重编。于是乃于一九三九年五月十八日在上海成立《华严经疏钞》编印会。会上讨论通过了会章、并推举应慈老法师为理事长,朱超原、叶恭绰、蒋维乔居士等为副理事长,月晴、僧昙、关絅之、李耆卿、范古农、黄幼希、李圆净、费慧茂、孟望渠、钱重知、徐春荣等为常务理事。在应慈老法师的亲自关怀和指导下,由黄幼希等主持编印会 。会址设在上海威海卫路七一四号。其后,副理事长朱超原离去,即续推吴蕴斋任副理事长。同时又推举俞寰澄、周瑞华、李樨莲、许圆照、李文启、刘静窗等担任常务理事。当时汇集了中、日、藏本及其他流通本共计十多种,进行参校,考订异同,补正缺失。经过近三年的努力,于一九四一年冬,全稿编辑完成。后又议定分组募印办法,计划募印四百部(一说募印五百部),每部四十册。同时又将《普贤行愿品别行疏钞》附入。一九四四年春,全疏校印完成。新编的《华严经疏钞》,汇集古今中日及藏传《华严经疏钞》诸版本而校订之,恢复了清凉原本,调正了文句,补正了缺失。这是现今存在的较为完善的《华严经疏钞》。

新编《华严经疏钞》,从一九三九年成立编印会起,至一九四四年全书校印完成,前后凡六年。这项工程,自始至终都是在应慈老法师的亲自关怀与指导下进行的。这是老人对《华严经疏钞》的整理工作所作出的巨大的贡献。

第三章 《华严经》的基本思想

《华严经》,由于卷帙浩瀚,晋译《六十华严》有七处八会、三十四品,唐译《八十华严》有七处九会、三十九品,故内容十分丰富。它阐发了华严一乘圆教的理论,同时也论述了一些不属于圆教的其他教派的思想。其中心内容是发挥展转一心,深入法界,无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。如《八十华严》,主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别,以及依此修行实践证得广大无量功德等,最后宣说诸菩萨依教证入清净法界和颂扬佛的功德海相等。其中心思想是从“法性本净”的观点出发,进一步阐明法界诸法等同一昧,一即一切,一切即一,无尽缘起等理论。在修行实际上依据“三界唯心”的教义,强调解脱的关键是在于心(阿赖耶识)上用功,指出依十地而展转增胜的普贤愿行,最终能入佛地境界即清净法界。

《八十华严》共三十九品,其重要思想体现于最后一品的《入法界品》中。这一品主要是讲善财童子证入清净法界即佛地境界的始末,但对一即一切,一切即一,染净不二,凡圣同体,无尽缘起等理论的阐述,却非常深刻和突出。如这一品中有十个偈颂:

一一毛孔中,微尘数刹海,

悉有如来坐,皆具菩萨众。

一一毛孔中,无量诸刹海,

佛处菩提座,如来遍法界。

一一毛孔中,一切刹尘佛,

菩萨众围绕,为说普贤行。

佛坐一国土,充满十方界,

无量菩萨云,咸来集其所。

亿刹微尘数,菩萨功德海,

俱从会中起,遍满十方界。

悉住普贤行,皆游法界海,

普现一切刹,等入诸佛会。

安坐一切刹,听闻一切法,

一一国土中,亿劫修诸行。

菩萨所修行,普明法海行,

入于大愿海,住佛境界地。

了达普贤行,出生诸佛法,

具佛功德海,广现神通事。

身云等尘数,充遍一切刹,

普雨甘露法,令众住佛道。

《大正藏》卷十,弟三二七页)

这里大意是说,在一个小小的毛孔中,都有无量无数的佛土,有无量无数的如来在说法,无量无数的菩萨围坐佛身边,听佛说普贤愿行,一切众生同发阿多罗三藐三菩提心,同种善根,同具佛的一切功德,广现一切神通,最后皆得入于如来不可思议甚深三昧,住于佛道即清净法界,这里明显体现出一即一切,一切即一,无尽缘起等等思想。

《八十华严》中所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想,对后来大乘佛教理论的发展,具有较大的影响。中国佛教华严宗就是根据这些理论建立起来的。

第四章  华严宗的传法世系

华严宗的实际创宗者是唐代法藏,在此以前的杜顺、智俨,只可说是华严宗思想的先驱者。但一般佛教界传统的讲法,华严宗的传法世系是杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密,先后五代。

一、杜顺

杜顺(五五七——六四O),法号法顺,俗姓杜,故称为“杜顺和尚”。敕号“帝心”,人称“帝心尊者”。雍州万年(今陕西西安)人。十八岁出家,依因圣寺僧人道珍受习定业。天性淳厚,聪慧绝伦,于佛学造诣深邃,对《华严》更有独到之处。行踪所至,颇有灵验,后至终南山一带弘法,曾在终南山开讲《华严经》,听者甚众。唐太宗患疾,曾召之入宫,叩问身苦劳热,何以除之?杜顺回答说:圣德御宇,微恙何忧?但颁大赦,圣躬自安。太宗听从之,病果愈。此后数召入内,叩问奥理,王族重臣皆崇敬之。又曾游历四方,劝人念阿弥陀佛,并撰《五悔文》以赞净土。贞观十四年于雍州南郊义善寺圆寂,时年八十四岁,弟子有智俨、动意、达法师等。

杜顺由一个禅僧转弘《华严》,终对于《华严》教理有所发挥,撰写了一些弘扬《华严》的著述,其中有《华严法界观门》、《华严五教止观》等。特别是《华严五教止观》,根据他自己的见解,依照不同教义,把“止观”学说分为五种,对后世影响较大。后来《华严宗》建立五教十宗说,即以此为依据(也有人认为《华严五教止观》非杜顺作,乃法藏《华严法界游心记》的草稿本)。其具体内容为:

(一)“法有我无门”(小乘教)。小乘佛教认为诸法之本体,为因缘所生,是“实有”,“我”为诸法之假和合而得名,其性“虚无”,故谓之“法有我无”。也就是说,修此观者,只空自“我”,不空诸“法”。杜顺依此建立他的第一种“止观。”

(二)“生即无生门”(大乘始教)。主要讲不但人“我”空,而且诸“法”空。所谓“诸法皆空,相无不尽”。其中又有二观:一者无生观,二者无相观。无生观,谓法无自性,相由故生,生非实有,是则为空,空无毫末,故曰无生。无相观,谓一切法皆空,无有毫末相,空无有分别,犹如虚空有。修此观者,即可证得大乘始教的我法两空观。

(三)“理事圆融门”(大乘终教)。这是依《大乘起信论》中的“心真如门”和“心生灭门”等思想来讲的。杜顺说:“夫理、事两门圆融无际者,复有二门:一者心真如门,二者心生灭门。心真如门是理,心生灭门是事。即谓空有无二,自在圆融,隐显不同,竟无障碍”。(《大正藏》卷四十五、第五一一页)这是说,“理”就是“心真如门”,也就是宇宙的“本体”,“事”就是“心生灭门”,也就是宇宙万有。其思想核心是“真如缘起”。因为世界上一切都是由“真如缘起”的,所以一切现象(事)的本身也都是“真如”(理)。这样,事和理,一而二,二而一,“圆融无碍”。

(四)“语观双绝门”(大乘顿教)。所谓“语、观双绝”,就是“言语道断,心行处灭”的意思。杜顺说:“夫语、观双绝者,经云『言语道断,心行处无』者是也。即于上来空有两门,离诸言论、心行之境,唯有真如及真如智。何以故?圆融相夺,离诸相故;随有所念,即皆如故。……问:若云空有圆融、语观双绝者,即离观行,云何证入耶?答:非是默而不言,但以语即如故,不异于法。(同上)这是说,所以要“语、观双绝”者,是因为“动念皆如”。而所谓“言语道断”,也并不是“默而不言”。话可以照讲,“但以语即如故”。也就是“言而不言”。语言如此,观行亦然,所以叫“语、观双绝”。

(五)“华严三昧门”(一乘圆教)。这是讲《华严经》中“法界缘起”的思想。亦即说明华严法界圆融无碍的道理。谓广修万行,称理功德,普周法界,而证菩提。杜顺以“一珠中有一切珠,一切珠中有一珠”的譬喻,说明“一入一切,一切入一”的圆融无碍思想,认为这样就可得华严三昧。

在上述“五教止观”门中,杜顺把《华严宗》放在“一乘圆教”里,可见他是以《华严经》为归宿的,正是因为如此,所以他被尊为华严宗的“初祖”。

二、智俨

智俨(六O二——六六八),俗姓赵,天水(郡治今甘肃天水西南)人。幼即有志于佛道。十二岁时随杜顺到终南山至相寺,从杜顺弟子达法师受学,日夜精勤。十四岁剃染,受沙弥戒。后依法常学《摄大乘论》,洞解精义。二十岁受具足戒,学《四分律》、《毗昙》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经论。后至至相寺听智正讲《华严经》,并遍览藏经,搜寻众释,深入研究《华严》教义。旋得慧光《华严经疏》,对别教一乘无尽缘起之旨,领悟颇深,乃深入研究《十地品》中六相圆融之义。因师事杜顺,随之习法界观,尽得其奥,故受其影响极大。二十七岁时在至相寺撰《华严经搜玄记》,明六相,示十玄,立五教,成一宗之规模。其后常宣讲《华严经》。显庆四年(六六O),于云华寺讲《华严经》,名声大振,缁素道俗,咸皆归礼。因曾居至相寺,世称“至相大师”;又因晚年住云华寺,故又称“云华尊者”。高宗总章元年(六六八)十月示寂,享年六十七岁。弟子有怀齐(亦作怀济)、法藏、薄尘、慧晓、道成、元晓、义湘等。其中法藏传承其学说,并加以发扬光大,实际创立华严宗。而新罗僧义湘后回新罗后,弘传《华严》,为新罗华严初祖。

智俨的主要著述,除有关弘扬《华严经》者(详见前面第二章)外,尚有《金刚般若经疏》二卷、《金刚般若经略疏》一卷、《无性摄论疏》四卷等。

智俨在学说上的最大贡献是他创立“十玄门”。“十玄门”是他在《华严一乘十玄门》中所发挥的义理。该书据称是杜顺口授、智俨撰写的,但一般都认为是智俨所提出的。十玄门即:(一)同时具足相应门;(二)因陀罗网境界门;(三)秘密隐显具成门;(四)微细相容安立门;(五)十世隔法异成门;(六)诸藏纯杂具德门;(七)一多相容不同门;(八)诸法相即自在门;(九)唯心回转善成门;(十)托事显法生解门。此十门又各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义,总成百门,以显示出重重无尽之义。此十玄门,后来成为华严宗的重要思想之一。

三、法藏

法藏(六四三——七一二),号贤首(一说贤首是武则天给法藏的赐号)。本康居国人,其祖父侨居长安,故以康为姓。其父亲被赠为左侍中。十七岁时入太白山求法,云栖木食,讽诵《华严》。后因病出山入京,在云华寺遇智俨和尚,即礼之为师,随听《华严经》,深入玄旨,得其嫡传。高宗咸亨元年(六七O),荣国夫人杨氏死,武则天广植福田,施宅为太原寺并度僧。于是道成、薄尘及京城其他大德连状荐举,度他为僧,逐于太原寺出家受沙弥戒。先后于太原寺、云华寺讲《华严经》。通天元年(六九六)奉诏讲《华严经》时,“感白光昱然自口而出,须臾成盖”,武则天得知,命京城十大德为授具足戒,并赐号“贤首”。此后即广事讲说和著述,并参加译经。先是证圣元年(六九五),佐实叉难陀在洛阳大遍空寺重译《华严经》(八十卷本),奉诏为笔受,后并补入日照三藏所译二段。同时译出《大乘入楞伽经》。后于长安三年(七O三)佐义净法师等先后在洛阳福先寺、长安西明寺翻译《金光明最胜王经》等二十一部,奉诏为证义。又于神龙二年(七O六)佐菩提流支在大内林光殿译《大宝积经》等,奉诏为证义。新译《华严经》于圣历二年(六九九)完成,武则天诏令法藏于佛授记寺宣讲此经,讲至《华藏世界品》时,“地皆震动”,武则天特下敇褒奖。当天即被传至长生殿讲经。当讲到天帝网义十重玄门、海印三昧、六相和合义门、普贤境界门等时,武则天茫然不解。法藏指殿前金师子为喻,讲到一一毛头各有金师子,一一毛头师子同时顿入一毛中,一一毛中皆有无边师子,武则天“豁然领解”,此即后来所撰成的《华严金师子章》。景云元年(七一O),唐睿宗从他受菩萨戒。先天元年(七一二)于长安大荐福寺圆寂。一生宣讲《华严经》三十余遍,大力发扬杜顺、智俨的学说,建立了华严宗完备的教观,为华严宗的实际创立者。弟子甚多,知名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。著作很多,有关弘扬《华严经》的,见于前面第二章。其他著述尚有《密严经疏》四卷、《梵网经疏》六卷、《大乘起信论义记》三卷以及《大乘起信论别记》、《般若心经略疏》、《入楞伽心玄义》等若干种。

法藏的学说,主要是继承和发展了智俨的法界缘起思想。他用四法界、十玄无尽、六相圆融等法门,来阐明《华严》圆融法界、无尽缘起的理论。他开创华严宗的重要标志是在于他的“判教”。在他的《华严五教章》里,叙述了南北朝以来的“判教史”,说“今古立教”有“十家”:

(一)北魏菩提流支,根据“佛以一音演说法,众生随类各得解”的教义,立“一音教”。

(二)陈真谛立“顿”“渐”二教。

(三)北齐慧光,立顿、渐、圆“三种教”。

(四)北齐大衍(寺昙隐)立“四宗教”。

(五)护身(?)立“五种教”。

(六)耆阇(?)立“六宗教”。

(七)慧思、智顗,立藏、通、别、圆“四教”。

(八)唐江南慜(?),立“二教”。

(九)梁法云立“四乘教”。

隋信行立“二教”。

(十) 唐玄奘立“三时教”。

在叙述了南北朝以来的“判教史”后,法藏提出了他自己的“五教”、“十宗”的主张。

“五教”即小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。

“十宗”即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真有宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。(详见下面第六章)

四、澄观

澄观(七三八——八三九),俗姓夏侯,字大休,号清凉国师、华严菩萨、华严疏主。越州山阴(今浙江绍兴)人。十一岁依宝林寺霈禅师出家。至德二年(七五七)从妙善寺常照受具足戒。乾元元年(七五八)以后,依润州(治所在今江苏镇江)栖霞寺醴律师学相部律,又依本州开元寺昙一律师习南山律,复往金陵依玄璧法师学鸠摩罗什所传之关河“三论”。大历中在瓦官寺学习《大乘起信论》和《大般涅槃经》,又就淮南法藏法师学新罗元晓的《大乘起信论疏》。后到钱塘(今浙江杭州)天竺寺依华严学者法诜法师等学习《华严经》,大历七年(七七二)往剡溪,从成都慧量法师再习“三论”。大历十年至苏州,从荆溪大师湛然习天台《摩诃止观》、《法华经》、《维摩经》等经疏。又谒牛头山一派的慧忠禅师、径山道钦禅师以及荷泽神会门下的洛阳无名禅师等,咨决南宗禅法。复谒慧云禅师,学北宗禅法。此外,他兼通吠陀、五明、秘咒仪轨、经史子集之学。在佛学方面,他律通南山、相部,禅通南北二宗,教则“三论”、《法华》、《维摩》、《起信》、《涅槃》,无不通晓,而尤重法藏的华严之学。大历十一年,他朝礼五台山、峨眉山之后,返居五台山大华严寺,专修方等忏法。时大华严寺寺主贤林请他讲《华严经》,并演诸论。后复于崇福寺再讲《华严经》。从此名震京国,声达帝听。其时,他认为华严旧疏文繁义约,不便初学,逐发愿撰写华严新疏。历时四年,撰成《大方广佛华严经疏》六十卷。以后又为弟子僧睿等作《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷(后世把疏、钞合刻称《华严经疏钞》)。贞元十二年(七九六)奉诏入京,协助罽宾三藏般若翻译乌荼国王所进《华严》后分。贞元十四年,译成《大方广佛华严经》四十卷,世称《四十华严》。此经进之于朝,奉敇奏对华严大宗,帝大悦,赐紫袍及“教授和尚”之号。旋又奉诏于终南山草堂寺作疏解释,撰成《贞元新译华严经疏》十卷。德宗生日,召入内殿,阐扬华严宗旨,帝朗然觉悟,谓“以妙法清凉朕心”,遂赐号“清凉国师”。生平曾以十事自励:

(一)体不捐沙门之表;

(二)心不违如来之教;

(三)坐不背法界之经;

(四)性不染情爱之境;

(五)足不履尼寺之尘;

(六)胁不触居士之榻;

(七)目不视非仪之彩;

(八)舌不味过午之肴;

(九)手不离圆明之珠;

(十)宿不离衣钵之侧。

顺宗即位,亦礼之为国师,朝野悉慕其高风。宪宗元和五年(八一O),曾答宪宗之问,阐述华严法界之义。宪宗问:“《华严》所论,何谓法界?”澄观回答说:“法界者,一切众生身心之本体也。从本已来,灵明廓澈,广大虚寂,唯一真境而已。无有形貌而森罗大千,无有边际而含容万有。昭昭于心目之间,而相不可睹;晃晃于色尘之内,而理不可分,非彻法之慧目,离念之明智,不能见自心如此之灵通也。故世尊初成正觉,叹曰奇哉!我今普见一切众生,具有如来智慧德相,但以妄想执着而不能证得。于是称法界性,说《华严经》,全以真空揀情,事理融摄,周遍凝结,是之谓法界大旨。”(《宋高僧传》卷五)澄观的答问,深得宪宗的欢心,故加号“僧统清凉国师”,任国师统,并敇有司铸金印。开成四年(八三九)示寂,世寿一百又二。葬于终南山石室,相国裴休撰碑文。一生身历九朝,先后为七帝讲经。弟子有宗密、僧睿、法印(宝印)、寂光等,其他得法者凡百余人。著作甚多,其中弘扬《华严》的,见前面第二章,其他著述尚有若干种。

澄观的思想及其在佛学方面的贡献,主要是祖述师说,中兴华严。因此,可以这样说,他的思想属于华严宗的正统思想。例如,他继承了法藏的五教判释与十玄缘起说,并加以发挥,使华严一宗得以复盛。但同时他又吸取了天台宗一念三千的性具说,用以发展华严性起的教义。本来法藏的“性起说”认为,佛的境界乃是净心,所以“性起”是称性(顺性)而起,仅限于净法的范围。澄观吸取了天台宗的“一念三千”说(认为在佛心中,善恶净染等无所不具),改动了“性起”的意义,以为“性起”也通染恶,不仅是净善。这样就把法藏的“性起说”发展到了“性恶说”。这些说法,见于澄观的《华严经疏》。疏中说,心是一种总相,由缘起上讲“悟之成佛”,所起者为“成净缘起”;反之,“迷作众生”,则为“成染缘起”。而“缘起虽有染净,心体无殊”,这说明“性起”不但有净,而且有染。疏中还说到“妄体本真,故亦无尽,以是如来不断性恶,亦犹阐提不断性善。”(《华严经疏》第二十一卷)澄观还进一步解释说:“言不断性恶者,恶同以心性为性,若断性恶则断心性。性不可断,亦犹阐提不断性善。”(《华严经随疏演义钞》第七十九卷)澄观在这里,肯定了染污也是无尽的,而且佛原来就有性恶,好像一阐提不断性善一样。“阐提不断性善”,这就成为众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性,则佛也不能脱离众生,所以不断性恶。很明显,这是吸取了“性具说”中性恶的议论,发展了法藏的“性起说”。

此外,由于澄观早年广泛参学,因此禅宗和《起信论》等思想,对他亦有较大影响。他以禅宗南宗荷泽一系所主张的灵知之心,来解释《起信论》的本觉思想。认为人们都有一种“灵知之心”(即先天的智慧),只要在方法上掌握了这一点,就一切都成了。同时,他还将法藏五教判释中的顿教,看作是禅宗的思想。这样,华严宗与禅宗的思想就进一步融通了。

五、宗密

宗密(七八O——八四一),俗性何,果州西充(今属四川)人。因常住圭峰兰若,世称圭峰禅师。宪宗元和二年(八O七)赴京师应贡举,途径遂州,闻听道圆和尚说法,有所契悟,乃随其出家。同年从拯律师受具足戒。道圆授予《华严法界观门》,并令往各处参学。先参谒净众寺神会之弟子益州南印禅师,再谒洛阳报国寺之神照法师。元和五年(八一O)游襄汉,在恢觉寺得清凉大师所撰的《华严疏钞》,览之欣然曰:“吾禅南宗,教逢华严,何其幸哉!”书夜披寻,认为此疏辞源流畅,幽赜焕然。于是修书清凉,遥叙弟子之礼。旋至长安见澄观,澄观见之,非常欢喜,说:“毗卢华藏,能从我游者,舍汝其谁!”由是昼夜随侍,受持华严教学。元和十一年(八一六)春,入终南山智炬寺,自誓不下山,在此闭关阅藏三年。在此期间,他撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》各一卷。长庆元年(八一二)游清凉山后,回鄂县(今陕西户县),闭关于终南山草堂寺,潜心修学,著《圆觉经大疏》三卷。旋迁丰德寺,其间专事传法和著述。后再入草堂寺南之圭峰兰若,从事诵经修禅。太和二年(八二八),文宗诏入内殿,问佛法大意,赐紫袍,敇号大德。朝臣士庶归信者甚众,相国裴休常从受法要。时有山南温尚书问:悟理息妄之人,寿终之后,灵性何依?宗密答曰:一切众生,莫不具有觉性。灵明空寂,与佛无殊。但以无始劫来,未曾了悟,执妄身为我相,故生爱恶等情,生老病死,长劫轮回。然身中觉性,未曾生死。如梦驱役,身实未动。若悟此性,即是法身。本自无生,何所依托?然理虽顿悟,事须渐修。勿认妄念为心,临终自不受业系。虽有中阴,天上人间,随意寄托。若泯爱恶,则不受分段之身。倘更灭微细心行,则朗然大觉,随机现化,名之为佛。未几请归山。会昌元年(八四一)正月六日坐化于兴福塔院,世寿六十有二。唐宣宗追谥定慧禅师。相国裴休曾为之撰写碑文,略谓:“师之道也,以知见为妙门,寂静为正味,慈忍为甲盾,慧断为剑矛。破内魔之高垒,隔外贼之坚阵,镇抚邪杂,解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家,见贫女则呵而使照其室。穷子不归,贫女不富,吾师耻之。二乘不兴,四分不振,吾师耻之。忠孝不并化,荷担不胜任,吾师耻之。避名滞相,匿我增慢,我师耻之。故遑遑于济拔,汲汲于开诱,不以一行自高,不以一德自耸。”弟子甚多,著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁珍等。著作除弘扬《华严》的已见前面第二章外,尚有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏科》二卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏科》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证义》十八卷、《金刚经疏论纂要》二卷、《佛说孟兰盆经疏》二卷、《起信论注疏》四卷(会入《起信论疏笔削记会阅》)、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷等。

宗密的思想,由于他初承荷泽宗禅法,精研《圆觉经》,后又从澄观学《华严经》,故主张融会教禅,盛倡禅教一致。又因早年学儒,对儒学有一定造诣,故也主张佛儒一源。反映其主要思想的,是他的《华严原人论》和《禅源诸诠集都序》。

宗密的《华严原人论》,共分四节。在第一节《斥迷执》里,他站在佛教的立场上,对儒、道思想进行了批判。在第四节《会通本末》里,则提出了“本末会通,乃至儒、道亦是”的“三教同源”的思想。在第二节《斥偏浅》和第三节《直显真源》里,乃将全部佛教,由浅入深,分为“五教”:

(一) 人天教。指受持五戒、十善,修习四禅八定,生色界无色界之世间教,这都是以苦乐为因而修行的。

(二)小乘教。指说明“我”由五蕴和合而成,色心二法从元始来,由因缘力,念念生灭,相继无穷之教。

(三)大乘法相教。指大乘有宗的唯识思想,主张宇宙间一切都由唯识所变。

(四)大乘破相教。指大乘空宗思想。专说空寂之理,虽破情执,但尚未显示真灵之性。

以上四教,宗密认为都属“偏、浅”,所以都应加以指斥。

(五)一乘显性教。宗密说:“一乘显性教者,说一切有情,皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。”

宗密在这里,对法藏提出的“五教”,作了明显的修正。

宗密力主禅教一致。他以如来三种教义,印禅宗三种法门,融瓶、盘、釵、钏为一金,搅酥、酪、醍、醐为一味。他将教之三教配禅之三宗:

(一) 将识破境教(相当于大乘有宗的唯识教)配对息妄修心宗(南侁、北秀、保唐、宣什)。

(二)密意破相显性教(相当于大乘空宗的中观派)配对泯绝无寄宗(石头、牛头、径山)。

(三)显示真心即性教(相当如来藏思想的华严宗)配对直显心性宗(洪州、荷泽)。

宗密认为,代表如来藏佛教的《圆觉经》与《华严经》,较之唯识、中观、更为殊胜。大乘有宗的阿赖耶识,唯是妄识,并非自性清净心。大乘空宗的空观思想,只说一切皆空,缺少绝对的理性真心,只有如来藏佛教,建立理性真心,特为超胜。

宗密的《禅源诸诠集》,是把各家所述诠表禅门根源道理的文字句偈集录起来之书。现全书已佚,只留下《都(总)序》。本书将一切众生之根源称为本觉真心(亦称佛性、心地),以此而展开的理论,即是教义;依之修证开悟,便是禅;此即禅之本源,故称“禅源”。宗密在本书中,将禅之实践分为五种,即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。又区分当时所有的禅为三宗,教为三教,互相发明融合,示其一致。禅的三宗是:息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。教的三教是:密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。以三宗对三教,就是息妄修心宗对密意依性说相教;泯绝无寄宗对密意破相显性教;直显心性宗对显示真心即性教。而在“密意依性说相教”中,又分为如下三教:

(一)人天因果教(即人天教);

(二)断惑灭苦乐教(即小乘教);

(三)将识破境教(大乘法相教)。

这实际上又是一个“五教”,不过是与《原人教》所讲的“五教”, 又有一些不同地方罢了。

宗密的最后结论是:“三教三宗,是一味法,故须先约三种佛教,证三种禅心,然后禅教双忘,心佛俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而非佛心,双忘即句句皆禅,无一句而非禅教。”这是禅教一致思想的充分体现。实际上以三宗对三教,教到了“显示真心即性教”,宗到了“直显心性宗”,都是最高的阶段,这样教和宗就统一起来了。

华严宗在宗密以后,由于会昌禁佛,受到很大打击。宋初,长水子璿以弘传宗密之学说为生,到他的弟子净源时,华严宗始得中兴。净源弟子高丽义天,本是王子,北宋元祐初年,携带在中国久已散佚的《华严经》疏钞多种来华,使其得以复传中土。三年后回国时携带佛典及儒书共一千卷,并将华严宗传入高丽。其后有道亭、观复、师会、希迪各作《华严一乘教义分齐章》的注解,世称宋代华严四大家。接着又有义和、鲜演、戒环、祖觉等相继弘传《华严经》,撰了一些注疏及有关著述。元代敷演《华严经》的有盘谷、文才、了姓、宝严、春谷、大同、宝觉、善学、普瑞等,也都研习过法藏、澄观的思想,撰了一些有关《华严经》方面的著述。明代有圆镜、祖住、明得、方泽、洪恩等,明末祩宏、德清、智旭等,也都研习过法藏、澄观的思想,撰了一些有关《华严经》方面的著述。明末清初的明源及其弟子续法,均以振兴华严宗为己任,对《华严经》有一定研究。清初弘扬华华严,在北方有大义、来舟、通理,南方有巢松、一雨、蕴璞、昧智、心光、佛闲、读彻及居士彭际清等诸善知识。

近代弘扬《华严》的仍不乏其人。首先是南京金陵刻经处的杨仁山老居士,他宏弘传法相之学的同时,也弘阐《华严》。从学于杨仁山的谭嗣同,曾吸取《华严经》的思想以充实他的理论体系,表现在他所撰的《仁学》一书中,引用了许多《华严经》的思想。

近代专门弘扬华严宗的,要推月霞法师。他本属禅宗一派,为常州天宁寺冶开和尚法嗣。因见华严大教衰微,才毅然发愤研习《华严经》,以弘扬华严宗教义为己任。一九一四年,经狄楚青(葆贤)的推荐,在上海爱俪园首创华严大学,专弘华严一宗教义。创办之初,月霞法师邀同应慈法师等共同筹划,建设校舍,进行招生。当时曾拟定“华严大学简章”十四则。其中规定:“本校以提倡佛教,研究华严,兼学方等经论,自利利他为宗旨”。学习期限分为正班三年,预班一年。课程分为读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习字等七科,学习内容有华严教义、《普贤行愿品》等。《简章》还规定,学员所有学费、膳宿费、经书纸墨等费以及医药费,全部由学校供给。学员僧俗兼收,但出家人须““住过禅堂,品行端严,无诸嗜好者”;在家人须“具有居士资格者”。同时还要“文理通达,能阅经疏”,年龄须在“二十岁以上至三十五岁”之间。(《佛学丛报》第十期,一九一四年三月十五日)是年九月,华严大学正式开学,有学员八十余人。松持、戒尘、妙濶、慈舟、了尘、智光、蔼亭、惠宗、体空、海山、性彻、常惺等,都是该校学生。月霞法师亲自讲授华严教义。惜好景不常,开学不久,即遭到异教徒的破坏。当时爱俪园主人哈同举行六十寿辰,异教徒唆使哈同亲信姬觉弥提出,要华严大学师生向哈同行三跪九叩首礼,理所当然地遭到月霞法师及全体学员的拒绝。有些学员甚至气愤得立即离校。至此,华严大学眼看有夭折的危险。幸有常州天宁寺冶开禅师,不忍此弘法大业受到摧残,乃邀集沪上热心办学的居士,与杭州海潮寺应乾法师共同商议,决定将华严大学迁往杭州海潮寺续办。于是,月霞法师偕全体师生一起,在海潮寺新校址继续讲授华严教义二年多才结束。华严大学是我国近代首创的第一所佛教大学,虽然办理时间不是很长,但其影响却是十分深远。后来,从华严大学毕业出来的学员,分散到全国各地,弘扬华严,创办了各种各样的华严大学、法界学院、清凉学院等,推动了华严宗学在全国各地的发展。

月霞法师弘扬华严一宗,数十年如一日,从不停辍。一九一七年他到常州兴福寺,创办了华严学堂(后改名“华严预备学校”,一说为“法界学院”)直至临终时,犹执着应慈法师之手,谆谆嘱咐:“应弟,善弘华严,莫作方丈”。

继月霞法师之后,全力弘扬《华严》的是应慈法师。他从学《华严经》,前后十二年,始终不懈。其后数十年中,在各地宣讲《华严经》数十次,并主持重编《华严经疏钞》的工作,这在第二章已有论述,这里不再重复。而他在办理华严大学、清凉学院等方面,贡献亦是很大的。他除了和月霞法师一起,共同办理华严大学,从上海到杭州,直至结束外,他还协助月霞法师在常熟兴福寺办华严学堂(法界学院)。一九二五年,他应常州清凉寺静波和尚之请,前往创办清凉学院,专弘华严一宗。后来清凉学院先后迁往上海清凉寺下院。常州永庆寺、无锡龙华庵等地续办,他一直是主要负责人,并在该院宣讲《八十华严》,从不间断。月霞、应慈法师之后,有常惺、持松法师等,也对弘扬华严教义作出了一定的努力。

由于月霞、应慈法师等的努力弘扬,华严宗教义及其思想在近代得到了传播与发扬。特别是从华严大学毕业的学员,后来分散到各地,也办起了一些专弘华严的佛学院。其中比较著名的有汉口华严大学,主办者为华严大学毕业的了尘、戒尘、慈舟三位法师。他们于一九二O年于汉口九莲寺创办。该校秉月霞法师遗教,专弘华严,三年毕业。此外还有在福建鼓山创办的法界学院,也是专弘华严的。一九三二年,虚云老和尚邀请慈舟老和尚至鼓山筹备法界学院,一九三三年正式开学。一九三七年,该院迁至北京净莲寺续办,直至一九三九年结束。

第五章 华严宗的基本思想

华严宗的思想是绚丽多彩的,它的法界缘起论以及六相、十玄等等学说,阐述了事物之间的相互关系,极大地丰富了我国的古代哲学思想;它的五教十宗的判教说,也对佛教其他宗派有较大影响。

一、“法界缘起”论

“法界缘起”,亦名“无尽缘起”。“法界”通常和“真如”、“实相”等等是同一个意思。在《华严经》中,则指“一真法界”、“如来藏清净心”等。《华严经》曾对“法界”的含义作了四方面的描述:

(一)法界一性。《入法界品》说:“我知法界一性,如来一音,一切众生无不了故”。

(二)法界性净。《入法界品》说:“我知法界性净,了如来愿,普度一切诸众生故”。

(三)法界不坏。《入法界品》说:“我知法界不坏,一切知善根充满法界,不可坏故”。

(四)法界平等。《十行品》说:“此一性清净不坏平等无差别之法界,即是一真法界”。

这是说,所谓“一真法界”,就是指“真如”的本体或本性,而这一本性是清净的、不坏的、平等无差别的。

所谓“法界缘起”,就是把“一真法界”看成是世间、出世间一切事物和现象的本体和本源。一切事物和现象都是由于“一真法界”的因缘而生起的。法藏法师曾说“夫法界缘起,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”《华严三宝章》卷下,《大正藏》卷四十五,第六二0页)澄观大师也说:“此经以法界缘起┄┄为宗也。法界者,是总相也,包理包事及无障碍;缘起者,称体之大用也。┄┄由斯自在,靡所不通,包含无外,尽是经宗。”(《华严略策》,《大正藏》卷三十六,第七O二页)这是说,“法界缘起”是圆融自在,无所不包,无穷无尽的。

澄观大师还用“四法界”来说明“法界缘起”的理论。他说“言法界者,一经之玄宗。┄┄然法界之相,总具四种:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界。”这就是华严宗所讲的“四法界”理论。接着澄观大师又对四种法界进行了具体解释:

(一)“事法界”:“事名法界,界是分义,无尽差别之分齐故。”这是一种世俗认识的特征,总是以事物的差别性,亦就是特殊性的事物,当作自己认识的对象。这是一种“情计之境”,虽有而不实,所以是“俗谛”。

(二)“理法界”:“理名法界,界即性义,无尽事法同一性故。”这里所讲的“同一性”即现象的共性。现象的共性就是“空性”,因为万物都“唯识所现”,都不实在。意思是说,世界上万事万物,就其本性来说,都是同属于“空性”。这是讲的“真谛”。澄观大师对此还进一步作了解释:“真空,则理法界。┄┄言真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故名真空”。这就是说,所谓“真空”既不是什么也没有的“断灭空”,也不是离开“色”法才显现出来的“离色空”,而是“即有”而“明”的“真空”,它是宇宙万物的本体。

(三)“理事无碍法界”:“无碍法界,具性、分义,不坏事、理,而无碍故。”这是把“理”、“事”和“性”(共性)、“分”(个性)联系起来观察,结果是“理事”互相“彻入”,“理事”互相“溶融”。对此澄观大师也作了进一步的解释:“色、空无碍,为真空故;理但明空,未显真如之妙有故。”意思是说:只有“色空无碍”,才是“真空”;只有“理事无碍”,才是“妙有”。如果只是讲“理”,还只是明“空”,而没有表明“妙有”,只有达到了“真空”、“妙有”二而不二的境界,才是“理事无碍法界”。

(四)“事事无碍法界”:“第四法界,亦具二义(指性义、分义),性融于事,重重无尽故”。这是说,一切诸法之体用虽各别缘起,各守其自性,看起来似乎是事事相碍,大小不一,但因为“事”依“理”现,全“理”为“事”(“理”的本性溶融于“事”中),因为“理”遍一切,所以“事”也就随“理”而遍于一切诸法了。这样”事”与“事”之间溶融无间,相即相入,互相反映,互相包含,以至于无穷无尽。这就是华严宗“法界缘起”的内容。(参见澄观《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》卷四十五,第六七二页,六七六页)

为了阐明“法界缘起”重重无尽的道理,法藏大师曾举出二个事例来进行说明。

(一)“因陀罗网”。“因陀罗”即“帝释天”,“ 网”指挂在帝释天宫殿之网。网目皆以宝珠装饰,其数无量。法藏大师说“因陀罗网,皆以宝成,由宝明彻,影递相现,于一珠中,现余影尽”。这是说,“因陀罗网”上的每一个宝珠,明亮透彻,都能映现出自他一切宝珠之影,影复现影,重重无尽。因此他又说“今且向西南边取一颗珠验之,即此一珠,能顿现一切珠之影,此一珠既尔,余一一亦然。既一一珠皆一时顿现一切珠影,即此西南边珠复现一切珠中一切珠影。此珠既尔,余一一亦然。如是重重无有边际,即此重重无边无际之影,皆在此一珠中炳然递现”。又说:“若不信一珠即是一切珠者,但以墨点点西南边一颗珠着时,即点着十方重重一切珠也。何以故?一切珠上皆有点故。”(《华严游心法界记》,《大正藏》卷四十五,第六四七页)

用“因陀罗网”的“珠珠互映”来说明“法界缘起”重重无尽的道理,具有很大的说服力。后来法藏大师在为武则天讲《华严经》中“法界缘起”的深奥道理时,曾以殿前的金师子为例,讲了其中“重重无尽”的道理。他说“师子眼、耳、支节,一一毛处,各有金师子,一一毛处师子,同时顿入一茎毛中,各各显露皆有无边师子,一一毛头带此无边师子还入一茎毛中。如是重重无尽,若帝网天珠。”(《华严金师子章》,《大正藏》卷四十五,第六六九页)

(二)“十镜交映”。法藏大师说:“又为学不了者设巧便,取镜十面,八方安排,上下各一,相去一丈余,面面相对,中安一佛像,燃一炬以照之,互影交光,学者因晓刹海涉入无尽之义。”(《宋高僧传》卷五《法藏传》,《大正藏》卷五十,第七三二页)这是说,为了使一些学习《华严经》而不了解其中“事事无碍”、“相即相入”意义的人,能够得到了解,巧妙地运用一种方法,即取镜子十面,于十方(东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下)各安放一面,中间相隔一丈余,面面相对,中间安置一佛像,然后点上一盏灯火,这样,在“互影交光”中,就能看到每一面镜子中,都有无穷无尽的佛像。以此说明“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的道理,是有事实根据的。

华严宗“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的理论,指出了事物、现象之间相互联系的关系,有其一定的合理因素。

二、“六相”说

“六相”说,也是华严宗的基本理论之一。华严宗根据《华严经》提出总、别、同、异、成、坏三对、六个范畴,用以说明宇宙间事物、现象的相互依存、相互制约和数量、变化、消灭过程的关系。华严宗认为,任何事物都具有这六种相。法藏大师在《华严一乘教义分齐章》中,对“六相”作了阐述:(一)“总相者,一含多德故”。谓一真法界之体,能具有多种功能。如人的身体,能具有眼、耳等诸根而成为一体。(二)“别相者,多德非一故,别依止总,满彼总故。”谓理体虽一而有种种差别。如人身体虽一,但眼、耳等诸根各不相同。(三)“同相者,多义不相违,同成一总故”。谓义虽有种种差别,而是同一法界缘起。如眼、耳等诸根,同在一身,各有其不同作用,但互不妨碍。(四)“异相者,多异相望,各各异故。”谓各种差别之义同处一体。如构成人身体的眼、耳等诸根互相依持而共同成为一身。(五)“坏相者,诸义各住自法不移动故”。谓诸法各住本位,则总相不成。如一座房屋,梁、柱各住本位而独立,即不成其为屋。(《华严一乘教义分齐章》卷四)。

为了进一步说明“六相”之间的相互关系,法藏大师用“椽”和“舍”的关系来加以阐述。他说:

“问:何者是总相?

答:舍是。

问:此但椽等诸缘,何者是舍耶?

答:椽即是舍。何以故?为椽全是独能作舍故。若离于椽,舍即不成;若得椽时,即得舍矣”(同上)

这是说,“舍”是“总相”,“椽”是“别相”。“舍”由“椽”组成,所以“舍”离不开“椽”;”椽”能构成“舍”,所以得“椽”即能得“舍”。这里,“椽”和“舍”之间,既相互对立,又相互依存,含有辨证法因素。

法藏大师接着说:

“第二别相者,椽等诸缘,别于总故。若不别者,总义不成;由无别时,即无总故。此义云何?本以别成总,由无别故,总不成耶。”(同上)

这里是说,构成“舍”的“椽”是“别相”。“别相”即是个别,没有个别,就没有一般,没有个性,也就没有共性。这也透露出一些辨证法思想。

法藏大师关于“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”的解释,与对“总相”和“别相”的解释基本相同。不过“总相”和“别相”,讲的是一般与个别的关系;“同相”和“异相”,讲的是同一与差别的关系;“成相”和“坏相”,则是讲发生与消灭的关系。

“同相”和“别相”,用“椽”和“舍”作比喻,那就是“椽”等构成的“舍”是同相,“椽”等自身各有差别,即是异相。法藏大师认为,“椽”和“瓦”等共同构成“舍”,不但“椽”与“椽”之间有同一性,“椽”与‘瓦”也有同一性。反之,每一根“椽”又与其他的“椽”有所不同,这又是他们的差别性。这里指出了事物之间的同一性与差别性的相互关系,也是一种辨证法思想。

“成相”和“坏相”,在“椽”和“舍”的关系上,“椽”等已经构成的“舍”是成相,在不成其为“舍”时的“椽”等则是坏相。法藏大师认为“成”包含着“坏”,“坏”可以转化为“成”。他说:“由此诸缘,舍义成故。由成舍故,椽等名缘”。(同上)这是说,由于有了 “椽”等诸缘,所以构成了“舍”;由于构成了“舍”,所以“椽”等成为“舍”的缘。他又说:“坏相者,椽等诸缘,各住自法,本不作故”。(同上)这是说,如果椽、瓦等构成“舍”的种种缘(条件),各自保留他们自己的特点,对整个“舍”的构成,就起不到作用,而且有消极破坏作用,也就是从“舍”的整体中分离了出来,这就叫做“坏相”。所以“成”即是“坏”,“坏”即是“成”,讲的是事物发生与消灭的关系,也含有辨证法因素。

总起来说,华严宗的“六相”说,涉及到了一般与个别(整体与部分)、同一与差别、发生与消灭的关系。在华严宗看来,这种关系是一种“圆融无碍”的关系、一般要通过个别来表现,个别的本质则由一般来决定;同样,同一要通过差别来表现,差别的性质要由同一来决定。发生与消灭的关系也同样如此。这种关系,遍及一切现象,采取“相即相入”的形式,也就是“总”“同”“成”三相即“别”、“异”、“坏”三相,“别”、“异”、“坏”三相能够入于“总”“同”、“成”三相。因此,“舍”即是“椽”,“椽”即是“舍”,“椽”能入于“舍”,“舍”也能入于“椽”,这就是华严宗所说的“六相圆融”。

三、十玄门

“十玄门”也称“十玄缘起”,是华严宗的基本理论之一。“十玄门”从十个方面说明四法界中事事无碍法界的道理,表示缘起之法之间都是相即相入、互为条件、互为作用、互不相碍的。因为事事无碍法界,融通自在,通过这十门可以进入华严大经之玄海,故称之为“十玄门”。又因此十门互为因缘而起,故又称为“十玄缘起”。

“十玄门”最早是杜顺和尚口述、智俨大师撰写的《华严一乘十玄门》一书中提出的。   但后世一般都认为是智俨大师的创造。这“十玄门”是:

(一)同时具足相应门

(二)因陀罗网境界门

(三)秘密隐显俱成门

(四)微细相容安立门

(五)十世隔法异成门

(六)诸藏纯杂具德门

(七)一多相容不同门

(八)诸法相即自在门

(九)唯心回转善成门

(十)托事显法生解门

后来法藏大师继承师说,并有所发挥。在其所撰《华严经探玄记》中,“十玄门”是:

(一)同时具足相应门

(二)广狭自在无碍门

(三)一多相容不同门

(四)诸法相即自在门

(五)秘密隐显俱成门

(六)微细相容安立门

(七)因陀罗网境界门

(八)托事显法生解门

(九)十世隔法异成门

(十)主伴圆明具德门

后世称智俨大师所创立的为“古十玄”,法藏大师所继承和发展的为“新十玄”。现根据法藏大师在《华严经探玄记》中提出的“新十玄”略作阐述。

(一)同时具足相应门。这是说明缘起诸法,同时圆满具足而又彼此互相照应。所谓“同时”,就是在时间上没有先后;所谓“具足”,就是无所遗漏;所谓“相应”,就是互相照应而不违背。意思是说,一切诸法都是相即相入,互为一体的关系,都是同时圆满具足、同时相应无碍,依缘起之理而成立,所以叫做同时具足相应门。

(二)广狭自在无碍门。这是说,从空间上看,一切诸法似乎有广狭之间的对立和矛盾,但在事事无碍的境界里,其广狭之间的对立和矛盾,通过相即相入的媒介,可以圆融自在而无障碍。所以叫做广狭自在无碍门。

(三)一多相容不同门。这是从一切诸法的作用来讲的。“一”和“多”在统一的整体世界中同时存在。一入多,多入一,互不妨碍,名为“相容”;一和多互不相同,同时存在,不失其一、多之相,名为“不同”。犹如一室千灯,灯灯相照,光光互摄,互不妨碍照明,但又不失各灯之相,一灯与千灯,并行不悖,毫无所碍。所谓多中有一,一中有多,多能含一,一能具多,然又不失一、多之相。这就叫做一多相容不同门。

(四)诸法相即自在门。这是从一切诸法的本体上来讲的。谓缘起诸法,从本体上讲都是一样的。得一即得一切,得始即得终。所谓一即一切,一切即一,相即相入,圆融自在,重重无尽,就是这个道理。一切诸法,相互依存,各得其所,圆融自在。这就叫做诸法相即自在门。

(五)秘密隐显俱成门。这是讲缘起诸法隐、显之间的关系。一切诸法,都有“隐”有“显”。如一和多,一中有多,则一为显而多为隐;多中含一,则多为显而一为隐。两者的关系是隐不离显,显不离隐,两者同时表现在一个事物上。亦就是说,一切法都互有隐、显,隐中有显,显中有隐,而隐显一一之相,同时成就,无有先后,互不妨碍,圆融自在。这就叫做秘密隐显俱成门。

(六) 微细相容安立门。这是讲一切诸法大小相状无碍自在而相容的道理。谓一切法虽有大小相状之不同,但都不妨碍它自身的存在而互相含容。如一法能摄一切法,一切法中之一法,复能普摄一切法,如此重重相摄以至不可再分析,名为“微细”;而如此微细诸法又各住其位,彼此各不相坏,共成一缘起法门,一切微细诸法,炳然同时齐显,名为“相容安立”。也就是于每一法中,以小入大,以一摄多,小中现大,大中现小,大小相容,互不为乱,无碍自在,不坏大小、一多之相,同时显现于一门之内。所以叫做微细相容安立门。

(七)因陀罗网境界门。这是用“因陀罗网”的譬喻,来说明法界缘起重重无尽的道理。“因陀罗网”是挂在帝释天宫殿的珠网,每个网目均用明珠严饰,网目无量,故所挂之明珠亦无量。此无量之明珠,彼此互映互照,于一珠中映现出其他诸明珠之影,一珠映无量珠,无量珠又映无量珠,如此重重无尽,互映无碍。这里借“因陀罗网”为喻,以阐明缘起诸法,相即相入,即互为条件,互相摄入,融成一体的境界。也就是说,于一法中现一切法,一切法中之一法,又观一切法,如此互相映现,重重无尽。这就叫做因陀罗网境界门。

(八)托事显法生解门。这是说随便托一事,即能障显一切事法,皆互为缘起。即借浅近之事法以显示深妙之理,而所托之事和所显之理都圆融自在,无别无二。这就叫做讬事显法生解门。

(九)十世隔法异成门。这是以时间与法互不相离、圆融无碍来表示法界缘起重重无尽之理。“世”,指过去、未来、现在三世。三世之中又各有过去、未来、现在三世,便成九世。此九世乃当前一念所成,九世与一念合称十世。这十世有所区别,名为“隔法”;此十世相即相入,而又不失三世前后长短差别之相,故名“异成”;一切法门显现或存在于十世之中,在时间上虽有前后长短差别,但都相即相入、圆融无碍,百千大劫为一念,一念即百千大劫。这就叫做十世隔法异成门。

(十)主伴圆明具德门。这是从法与法的关系上来说的。一切缘起诸法,随举一法,则便为“主”,而其他一切法即为“伴”,这就形成了主、伴关系。而“法不孤起”,一法生时,万法即生。如此一切诸法,相互交彻,互为主伴。随举一法,其他诸法都伴随于此,同时具足一切德相,这就叫做主伴圆明具德门。

华严宗认为,对于法界中的任何一法,都可以从这“十玄门”去观察,分析它和真如、法性的关系,从而达到事事无碍、周遍圆融的目的。

“十玄门”的理论,主要是为了阐明法界缘起复杂无尽的关系。华严宗的法界缘起,在佛教的缘起论中,本来就要比业感缘起、赖耶缘起和如来藏缘起的内容丰富得多。经过智俨、法藏大师用“十玄”的理论加以阐释,使法界缘起的理论在内容上更为复杂和丰富,可以说是达到了佛教缘起论的最高峰。同时,这“十玄门”的理论,指出了世界上任何存在的事物(一切诸法),不论是广是狭、是一是多、是大是小、是隐是显、是主是伴,对构成整个世界(宇宙大法)的完整无缺来说,都是必不可少的。从这一点上说,其中含有不少合理因素。

第六章 华严宗的判教与观法

一、华严宗的判教

判教,就是判别或判定佛所说的各类经典的意义和地位。各个宗派为统一佛教内部的不同说法,树立本派的正统和权威,对先后所出的经典,从形式到内容都给予重新安排和评定,分别浅深、大小、权实、偏圆等,用以证明本宗所依据的经典及其教义,为佛最完满的说教。此种方法,在印度佛教典籍中就已经开始运用,在中国则更为各宗派所重视。这是因为,中国大小乘佛教经典同时流行,判教对各宗来说,在理论上更占有重要地位。早在南北朝时,就有所谓“”南三北七”(即南朝三种,北朝七种判教学说)之说。唐代各宗则均有自己的判教说法,如天台宗有“五时八教”,三论宗有“二藏三法轮”,法相宗有“三时教”,净土宗有“二门”等等。

华严宗对释迦一代的教法,判为“五教十宗”。

五教:

(一)小乘教,又称愚法小乘教、愚法声闻教、系对小乘根机的声闻乘人所说的教法,只讲人空之理,不讲法空之义。指说四谛、十二因缘的《阿含经》、《四分律》、《发智论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等。

(二) 大乘始教,又称分教。是对小乘开始转入大乘但根机未熟者所说的教法。此教教义浅显,为大乘之初门。于中又可分为空始教和相始教二种:

空始教,指大乘空宗的《般若经》、《中论》、《百论》、《大智度论》等所说,谓万法皆无实体,主张一切本空。因此教但明破相遣执之空义,未尽大乘法理,故称为空始教。

相始教,指大乘有宗的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等所说,谓诸法皆由因缘生,又均有主体与现象的区别,主张五性各别。以其广说法相,少述法性,只在生灭上说阿赖耶缘起,故称为相始教。

(三)大乘终教,又称实教、熟教。为大乘渐教的终极教法,是对根机成熟的人说的。谓真如随缘而生染净诸法,其体本自清净,故说一切众生皆能成佛。这是指说真如缘起法门的《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》、《宝性论》等。因此教多谈法性,少说法相,所说法相亦皆会归法性。所说八识,通于如来藏,随缘成立,具生灭与不生灭二义。以其已达大乘至极之说,故称“大乘终教”。但因修证主张次第阶位,故还不能称“顿教”。又因未达事事无碍、主伴圆明之说,故也不能称“圆教”。

(四)大乘顿教。乃不立言辞,只辨真性,不设断惑证理之阶位,为顿修顿悟之教。指《维摩诘经》。因其异于始、终二教之渐次修成,亦不同于圆教之圆明具德,故另立一教,名之为“顿教”。

(五)一乘圆教。为圆融无碍的教门。此教说性相圆融,随缘起成,无尽法界,彼此无碍,相即相入,一位即一切位,一切位即一位,十信满心即成真觉,故称为“圆教”。此指完全说一乘教理的《华严经》。

此五教之说,始于华严宗初祖杜顺之《华严五教止观》。二祖智俨继承其说,于《华严孔目章》中约五教而明诸法。三祖法藏承五教之旨,于《华严经探玄记》和《华严五教章》中大成其说,正式建立华严一宗判教之体系。

十宗:

(一)我法俱有宗。主张人我、法我均为实有。为“人天乘”及声闻乘中之犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、经量部等所立宗义。

(二)法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有,法体恒有,但“人我”非有,为声闻乘中说一切有部、雪山部、多闻部、化地部等所立宗义。

(三)法无去来宗。主张诸法唯现在具有实体,过去与未来之诸法,体用俱无,为声闻乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所立宗义。

(四)现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体,现在有为法中,只有五蕴有实体,其余十二处、十八界皆无实体可得,是为假有。指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义。

(五)俗妄真实宗。主张一切世俗法均不真实,皆为假有,只有佛教的出世法为真实,并非虚妄。为声闻乘中说出世部等所立宗义。

(六)诸法但名宗。主张一切诸法但有“假名”而无实体可得。指声闻乘中一说部等所立宗义。

(七)一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实,指《般若经》等,相当于大乘始教中空始教所立宗义。

(八)真德不空宗。主张一切法都是真如本性之显现,具足如来藏无漏之性功德。亦即真如之理与万有之事无碍溶融。指《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》等,相当于大乘终教所立宗义。

(九)相想俱绝宗。主张真理是“绝言所显,离言之理”,超越境相和心想而不可言说、不可思议者,只有顿悟认识。指《维摩诘经》等,为大乘顿教所立宗义。

(十)圆明具德宗。主张一切诸法皆互不相碍,而有重重无尽之关系,且具足一切功德。指《华严经》,为一乘圆教所立宗义。

二、华严宗的观法

华严宗的观法以“法界观”为主,这是初祖杜顺建立的。其后三祖法藏有“妄尽还源观”和“十重唯识观”。

(一)杜顺的法界观,在隋唐时极为流行。裴休在《华严法界观门注序》中说:“此经(指《华严经》)行于世,罕能通之。有杜顺和尚叹曰:大哉!法界之经也,自非登地,何能披其文,见其法哉!吾设其门以示之,于是著《法界观》,而门有三重”。

杜顺的法界观,见于其所撰《华严法界观门》一书(此书无单行本,依澄观的《华严法界玄境》和密宗的《注华严法界观门》二本注疏而行于世)。此书记述华严法界之观法有三种:

(1)真空观。依四法界中之理法界而立。谓观察一切诸法本性即空,原无实性,色即是空,空即是色,空与色无碍,而泯绝无寄。于此观法中,又另开四句十门加以说明。

第一句会色归空观。谓会集一切色法皆归于真空性。此开有四门:

色非断空门:谓幻色并非断灭空。而是举体皆真空。

色非真空门:谓实色并非真空。

色空非空门:谓实色与断空皆非真空。

色即是空门:谓色空二者均无体性,故即是真空。

第二句明空即色观。谓真空即是一切色法之本性。说明凡是真者即是俗假,这是从事物的本性来说真空。亦分四门:

空非幻色门:谓断灭空不即是幻色。

空非实色门:谓真空不即是实色。

空非空色门:谓真空并非断灭空与眼前实色,而是指真空指本性。

空即是色门:谓说空无我理者,由于空色相即之故。空,即真空;色,则兼幻色。

第三句空色无碍观。谓色相举体即是真空,真空亦举体而不异色相。以色为幻色,而不碍于空;空为真空,亦不碍于色。故观空色二法,无障无碍,如水与波。

第四句泯绝无寄观。“泯绝”,谓泯绝色空,离一切相。“无寄”,谓无有语言文字可以寄托。指此所观之真观,乃超绝一切对待,离言绝虑而无可寄托,为言语、理解所不可及,故必至心境俱灭不可思议之境地,乃见真空之全体。

(2)理事无碍观。依四法界中理事无碍法界而立。“理”,指一真法界之性;“事”,指一切事间之相。谓观平等之理性与差别之事法炳然而存,二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。此观法开立有十门:

理遍于事门:谓能遍之理,其性无分限,所遍之事,则有分位差别,然一一事中,理皆全遍,无不圆足。

事遍于理门:谓理既遍于事,而事亦遍于理。事虽有差别,然理无分限,故一微尘亦周遍法界。

依理成事门:谓一切缘起之事法无别体,皆依无自性之理而成立,此即事揽理成。

事能显理门:谓事虚而理实,故事中之理挺然露现,此即理由事显。

以理夺事门:谓事即揽理而成,令事相皆尽,而唯一之真理平等显现。说明事在理中,离理无事相可得。

事能隐理门:谓真理随众缘而成诸事法,且能令事法显现而真理不现。如诸佛之法身流转五道,而成众生。

真理即事门:谓真理不在事法之外,理之全体皆是事。所以悟理之人,必定不废事法。

事法即理门:谓缘起之事法必无自性,故事之全体即真性,所谓“事法无体,触事即真”。

真理非事门:谓理为事之所依,而非是事,又理绝诸相,真妄有异,故真理非事。

事法非理门:谓事为能依,非是所依,又事有差别,性与理异,故事法非理。

以上十门,可分为五对。其中初、二门为事理相遍;三、四门为事理相成;五、六门为事理相害;七、八门为事理相即;九、十门为事理相非。十门之义旨虽有不同,然逆顺自在,无障无碍,为同时顿起之同一缘起法。具足此五对十门,就可显现理事无碍观。

(3)周遍含容观。依四法界中事事无碍法界而立。“周遍”,无所不在之义;“含容”,无法不摄之义。谓真如之性乃一味平等而不可分取,一一微尘皆完全具足真如之全体,一一事相亦普遍含容一切法界,故一相与多相互融无碍,大小相容,互摄互融而重重无尽。此观法亦开立有十门:

理如事门:谓真理遍于事法,事之差别、大小、一多等,均为全理如事。

事如理门:谓事不异理,事法随真理而圆满,事事遍于理,即事法不异于理。

事含理事门:依理所成之事法,亦各具其理,且其所具之理又能成就事法。而所成之事法与各所具之真理,均为此一事法所含容。

通局无碍门:事法能显理,则事事皆真理。然真理是随众缘而遍现,能令一一事法,均通局无碍。因事事皆具理,故每一事法均能随顺其理而遍现于十方,所以十方皆事亦皆理,这是局不碍通;事法虽遍于十方,但从其本源来说,则是寂然不动,这是通不碍局。

广狭无碍门:非异即广,非一即狭。非一即非异,非异即非一,此为广狭无碍。证理者见事皆理,能令一一事法皆广狭无碍。于一尘之狭容纳刹海之广,此为狭不碍广;一尘不仅能容刹海,且不坏一尘之形,此为广不碍狭。

遍容无碍门:凡证理者,能以理容事,使事事均隐含真理,令一一事法能遍容无碍。一事能随理产生多种事法,则每一事法能遍含一切事法,此即一不碍多;一事法又能广容多事法,则多不碍一。

摄入无碍门:摄即是容,入亦同遍。上面遍容无碍门是以一望多,本门则是以多望一,认为一切法得真理,全入于一中。

交涉无碍门:一多俱为能摄能入,谓一摄一切,一入一切;一切摄一,一切入一;一摄一法,一入一法;一切摄一切,一切入一切。因事在理中,则全事如理,故能令一事多事,交涉无碍。

相在无碍门:相在即所摄与所入。彼此俱在,同时显现,亦无先后,所以无碍。

普融无碍门:一多遍容、能所摄入时,便能普皆同等,圆融无尽。

以上是悟入华严法界三重观门 ,一切华严玄理,均在此观门中。此观若成,则三观齐收,可以澄心虑,绝攀缘,游于性海。彻悟此理,则尘尘相入,刹刹圆融,事事无碍之境,朗然现前。

(二)法藏的妄尽还源观和十重唯识观。

妄尽还源观,意谓修习观法,断除诸妄,复归真源。此观开有六种观法:

(1)摄境归心真空观。谓观三界所有一切诸法,唯是一心所造。心外无法,故称归心;境本空寂,无有实体,是谓真空。

(2)从心现境妙有观。谓依体起用, 具修万行,庄严佛土,成就报身。

(3)心境秘密圆融观。“心”指无碍心,诸佛由此而证得法身;“境”指无碍境,诸佛由此而修成净土。谓心与境圆融无碍,心境双融了无迫隘。

(4)智身影现众缘观。谓智身唯一,能显现众缘,犹如日轮照现,众皆能见。

(5)多身入一镜像观。谓以大智妙观之法力加持,能以一身变化多身,多身入于一身,如镜现像,无有障碍。

(6)主伴互现帝网观。谓以一身为主,多身为伴,主伴互现,重重无尽,如帝释天之珠网,光光交映,无有穷尽。

以上六门观法,随入一门,即能将法界圆满收尽无余。犹如圆珠穿为六孔,随入一孔,即能收尽全珠。

十重唯识观,为唯识之十种层次。华严宗认为,一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。分为十重以释唯识之义。

(1)相见俱存唯识。谓一切法虽有见分(主观)与相分(客观)之别,但二者皆由心所变现,故相分与见分俱存于一心。

(2)摄相归见唯识。谓相分(客观)乃是随见分(主观)之作用所显现者,故包摄于见分(主观)之心、心所中。

(3)摄数归王唯识。谓于心、心所之中,心所系依心王而起,无独立之自体,故由心王所变,一切归摄于心王。

(4)以未归本唯识。谓心王之中,七转识均为本识(第八识)的差别功能,离本识之外别无有体,故归纳于本识。

(5)摄相归性唯识。为所有识相,都是真如随缘所现,故就其本性来说,不外是本觉之如来藏。意即识的本体即如来藏,故称为摄相归性。

(6)转真成事唯识。为前面所说唯是八识以真如为其本性而言,今则以真如之理随染净之缘,而显现出种种有为法。意为一切有为法皆由真如所显现。

(7)理事俱融唯识。谓本体真如之理与现象诸法之事,相互融合。理融于事,事即理化,事为理化,则事同理,事果同理,则事无往而不圆融无碍;事融于理,理即事化,理为事化,则理同事,理果同事,则理无往而不繁兴妙用。

(8)融事相入唯识。谓事与事之间相互融合无碍,一入一切,一切入一。

(9)全事相即唯识。谓前面所讲融事相入,乃就事之作用论其相入。此言诸事之体,互为一体,一即一切,一切即一。

(10)帝网无碍唯识。谓犹如因陀罗网境界,相交涉入,彼此相映,无穷无尽。一中有一切,一切中有一,又复有一切,故重重无尽。

华严宗的观法,到后来种类繁多,名目也不一。如四祖清凉有“华严心要观”与“三圣圆融观”等等。但最主要的还是杜顺的“法界观”和法藏的“十重唯识观”。故其他的观法就略而不谈了。


弘宗演教

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《华严经》与华严宗
发布日期:2016-05-26 16:55:04   来源: 上海玉佛禅寺    

余早年曾随华严座主应慈老法师修学华严大教前后达十六年之久,因此对《华严经》的基本教义稍有信解,近年又常应各方四众弟子之请,开讲《华严经》中“普贤行愿品”、“十地品”等多次。为报师恩,报众生恩,特撰写此文。因中国佛教华严宗是以弘扬《华严经》而得名的,《华严经》与华严宗的关系密不可分,故本文取名为《<华严经>与华严宗》。

第一章 《华严经》的译本

《华严经》,全称《大方广佛华严经》。原本有上、中、下三本:上本浩瀚无垠,难以用数量来计算;中本约有五十万颂;下本也有十万颂。翻译到中国来的是略本,只有三万六千颂。共有三种译本:一、东晋佛陀跋陀罗译,六十卷,三十四品;二、唐实叉难陀译,八十卷,三十九品;三、唐贞元中般若译,四十卷。此外,传译该经某一品或一部分的亦复不少。

一、 六十卷《华严经》

六十卷《华严经》,通称《晋译华严》或《六十华严》。东晋佛陀跋陀罗译,共三十四。

佛陀跋陀罗,亦称“佛大跋陀”,意译“觉贤”、“佛贤”。古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)人。释迦族。系释迦牟尼叔父甘露饭王的后裔。五岁丧父,十七岁出家。天资聪慧,学识超群。背诵经典,一日能完成一月之业。曾以禅律闻名于世。后游学至罽宾,遇到从中国去的僧人智俨,两人同礼大禅师佛大先(觉军)为师,受学禅法。旋智俨邀请他来华弘法,他即裹粮辞师,向东迈进。途中层岩重荫,绵亘千里,昼履峻岩,夜枕冰冻,侧足傍践,援绳挂索,仰接云霄。中途粮尽,乃分粒而食,备尽辛劳。如是者三年,乃越葱岭而至交趾,经海道乃达青州。闻鸠摩罗什在长安,即于东晋义熙四年(四O八,另有二年或三年之说)到达长安,与鸠摩罗什共论法义,阐发玄微。后来因与鸠摩罗什门徒不和,被迫与弟子慧观等四十余人离开长安至庐山。时慧远在庐山,对佛陀跋陀罗师徒的到来,极表欢迎。佛陀跋陀罗在庐山留居年余,译出《达摩多罗禅经》二卷。东晋义熙八年(四一二)赴荆州,其后又到建康(今江苏南京),住道场寺。在此期间,他与法显、法业等先后译出《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》、《新无量寿经》、《大方广佛华严经》、《大方等如来藏经》等,共十三部、一百二十五卷。其中《大方广佛华严经》,从义熙十四年开始翻译,助译者有法业、慧观、慧严等。时佛陀跋陀罗亲临现场,指挥执笔,诠定文旨,会通方言,妙得经义,前后共花了三年时间,最后重加校订,于刘宋永初二年(四二一)完成。这就是现今所传的《六十华严》。

《六十华严》译成的第二年,经与梵本勘校,发现其中《入法界品》有漏译之处。后来唐贤首法藏每讲《六十华严》,常叹译文前后难以连贯,因就教于日照三藏。日照三藏携有《华严经》第八会经文,相互对勘,发现二处漏译的经文,乃由复礼法师笔受,慧智法师译语,加以补译。于是《六十华严》逐成完本。

《六十华严》共七处八会三十四品。所谓七处八会,即讲经的地点换了七处,集会了八次。其中:

第一会,寂灭道场会,共二品,即:《世间净眼品》、《卢舍那佛品》。

第二会,普光法堂会,共六品,即:《如来名号品》、《四谛品》、《如来光明觉品》、《菩萨明难品》、《净行品》、《贤首菩萨品》。

第三会,忉利天宫会,共六品,即:《佛升须弥顶品》、《菩萨云集妙胜殿上说偈品》、《菩萨十住品》、《梵行品》、《初发心菩萨功德品》、《明法品》。

第四会,夜摩天宫会,共四品,即:《佛升夜摩天宫自在品》、《夜摩天宫菩萨说偈品》、《功德华聚菩萨十行品》、《菩萨十无尽藏品》。

第五会,兜率天宫会,共三品,即:《如来升兜率天宫一切宝殿品》、《兜率天宫菩萨云集赞佛品》、《金刚幢菩萨十回向品》。

第六会,他化天宫会,共十一品,即:《十地品》、《十明品》、《十忍品》、《心王菩萨问阿僧祇品》、《寿命品》、《菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来相海品》、《佛小相光明功德品》、《普贤菩萨行愿品》、《宝王如来性起品》。

第七会,普光明殿重会,仅一品,即:《离世间品》。

第八会,给孤独园会,仅一品,即:《入法界品》。

二、 八十卷《华严经》

八十卷《华严经》,通称《新译华严》或《八十华严》。唐实叉难陀译,共三十九品。

实叉难陀,亦称“施乞叉难陀”,意译“学喜”。于阗(今新疆和田)人。知识广博,通大小乘佛学和外学。时武则天笃信佛法,以旧译《六十华严》未为详备,听说于阗有梵本,乃遣使前往求取善本,并聘请译人,时实叉难陀是于阗的知名学者,当即应聘携带广本《华严经》梵本来洛阳,被武则天迎至大遍空寺,从事翻译佛经。证圣元年(六九五),他同菩提流支、义净、复礼、法藏等一起翻译。前后五年,于圣历二年(六九九)在佛授记寺译毕,这就是现今所传的《八十华严》。《八十华严》文辞流畅,义理周详,比《六十华严》要完善得多。在翻译过程中,武则天亲临译场,助扬译事,并亲自撰写《序言》,挥毫题写品名。她在《序言》中说:“《大方广佛华严经》者,斯乃诸佛之秘藏,如来之性海。视之者莫识其指归;挹之者罕测其涯际。有学无学,志绝窥觎;二乘三乘,宁希听受。最胜种智,庄严之迹既隆;普贤、文殊,愿行之因斯满。一句之内,包法界之无边,一毫之中,置刹土而非隘。------”(《大正藏》卷十)此经译出后,发现其中仍漏译日照三藏补译《六十华严》中二处经文的内容。法藏乃将新旧两种译本,相互对照,勘校梵文,补译漏文,文义始得连续畅通。

实叉难陀在译毕《华严经》后,又奉武则天诏,于久视元年(七OO)在颖川(今河南许昌)三阳宫译出《大乘入楞伽经》,后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译出《文殊师利授记经》等。长安四年(七O四),以母老求归,由御史霍嗣光护送回到于阗。景龙二年(七O八)再度应邀来到长安,住大荐福寺。尚未从事翻译即患病,二年后卒于长安,遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将其骨灰护送回于阗。后为了纪念他,即在长安火化处建造七层塔,称为华严三藏塔。一生所译经典,除《华严经》外,尚有《大乘入楞伽经》、《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》、《普贤菩萨所说经》、《文殊师利授记经》、《十善业道经》、《右绕佛塔功德经》、《大乘四法经》、《观世音菩萨秘密藏神咒经》、《摩诃般若随心经》等,共计十九部一百零七卷。

《八十华严》共七处九会三十九品,其中:

第一会,菩提场会,共六品,即:《世主妙严品》、《如来现相品》、《普贤三昧品》、《世界成就品》、《华藏世界品》、《毗卢遮那品》。

第二会,普光明殿会,共六品,即:《如来名号品》、《四胜谛品》、《光明觉品》、《菩萨问明品》、《净行品》、《贤首品》。

第三会,忉利天宫会,共六品,即:《升须弥山顶品》、《须弥顶上偈赞品》、《十住品》、《梵行品》、《初发心功德品》、《明法品》。

第四会,夜摩天宫会,共四品,即:《升夜摩天宫品》、《夜摩宫中偈赞品》、《十行品》、《十无尽藏品》。

第五会,兜率天宫会,共三品,即:《升兜率天宫品》、《兜率宫中偈赞品》、《十回向品》。

第六会,他化天宫会,仅一品,即:《十地品》。

第七会,重普光明殿会,共十一品,即:《十定品》、《十通品》、《十忍品》、《阿僧祇品》、《寿量品》、《诸菩萨住处品》、《佛不思议法品》、《如来十身相海品》、《如来随好光明功德品》、《普贤行愿品》、《如来出现品》。

第八会,重普光明殿会,仅一品,即:《离世间品》。

第九会,给孤独园会,仅一品,即《入法界品》。

三、四十卷《华严经》

四十卷《华严经》,通称《四十华严》,亦称《贞元经》。这是《八十华严》中《入法界品》的别译本(由二十一卷扩展为四十卷),全名《大方广佛华严经不入思议解脱境界普贤行愿品》。唐贞元中般若译,仅一品。

般若,意译“智慧”。罽宾国人。身材魁伟,戒律精严,唐德宗时,来游我国,居长安,充义学沙门。唐元和五年(八一O),在醴泉寺译出《本生心地观经》八卷,唐宪宗为之作序。

唐贞元十一年(七九五)十一月十八日,有南天竺乌荼国王派使来朝,进奉梵夹,上表云:“南天竺乌荼国,深信最深善折法者,修行最胜大乘行者,吉祥自在作清净师子王,上献摩诃支那大唐国大吉祥天子、大自在师子中大王。手自书写《大方广佛华严经》,百千偈中所说,善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识,行中五十五圣者善知识,入不思议解脱境界普贤行愿品,谨奉进上。伏愿,大国圣王福聚高大,超须弥山,智慧深广,过四大海,十方国土,通为一家,及书此经功德,愿集彼无量福聚,等虚空界。一切世界海,无尽众生界,一切皆如善财童子,得佛正见,具足智慧,见不可思议真善知识,咸生欢喜。得佛广大普光明照,离诸贪著,成就无垢普贤菩萨最胜行愿。伏愿,书此大乘经典进奉功德,慈氏如来成佛之时,龙华会上,早得奉觐大圣天王,获宿命智,瞻见便识,同受佛记,尽虚空遍法界,广度未来一切众生,速得成佛。”(《大正藏》卷十),唐德宗获此梵夹,不胜欢喜。即于贞元十二年,手诏般若三藏,于长安崇福寺进行翻译。十四年译毕进上,是为《四十华严》。在翻译中,除由般若宣读梵文外,参加译务的还有:

东都天宫寺沙门广济译语,

西明寺赐紫沙门圆照笔受,

保寿寺沙门智柔、智同回缀,

成都府正觉寺沙门道弘、章敬寺沙门鉴虚润文,

大觉寺沙门道章校刊证议,

千福寺沙门大通证禅议,

太原府崇福寺沙门澄观、千福寺沙门虚邃详定。

《四十华严》所以名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》者,因为经中叙述善财童子于五十三参中,参礼了五十五位善知识,每一善知识,各得一解脱法门,各位善知识各以其所得之解脱法门,昭示善财。解脱法门中,有热胜婆罗门之火海刀山,无厌足王之治理罪犯,以及最后弥勒弹指,楼阁门开,善财童子身入其中,见其楼阁,广博无量,同于虚空。又有阿僧祇宫殿,以阿僧祇宝为地,阿僧祇门闼、窗牖、阶陛、栏楣、道路,皆是七宝所成。这些境界,超越常情,非凡夫之所能知,故称为“不思议”。唯有断除贪嗔痴我、法二种执缚之菩萨,才能有此妙用,故称“解脱境界”。此经叙述善财童子五十三参,参礼五十五位善知识,都是“解脱境界”。“解脱境界”是所证,而能证此解脱境界之因,则为普贤菩萨十种行愿,所以最后殿之“普贤行愿品”,以十大愿王为入解脱境界之方便,故名《入不思议解脱境界普贤行愿品》。

四、《华严经》别译单行本

在大部《华严经》译出之前,就已有不少的零星译本,大部《华严经》译出之后,还续有零星译本出现,从东汉到唐代,卷幅不长的《华严经》约有三十余种,其中:

《佛说兜沙经》一卷,后汉支娄迦讖译,即后来《八十华严》中的《如来名号品》。

《佛说菩萨本业经》,一卷,三国吴支谦译,即《八十华严》中的《净行品》。

《诸菩萨求佛本业经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《净行品》。

《菩萨本愿行品经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《净行品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第二会中的组成部分。

《佛说菩萨十住经》,一卷,东晋祇多蜜译,即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十住行道品》,一卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十住品》。

《菩萨十道地经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《十住品》。

《十住断结经》,十卷,后秦竺佛念译,疑即《八十华严》中的《十住品》。

以上四种译本都属于《八十华严》的第三会中的组成部分。

《十地断经》,十卷,后秦竺佛念译,即《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》,十二卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨十地经》一卷,西晋竺法护译,疑即《八十华严》中的《十地品》。

《大方广十地经》,一卷,西域沙门吉迦夜译,疑即《八十华严》中的《十地品》。

《十地经》,一卷,东晋诃支译,似是《八十华严》中的《十地品》。

《十住经》,四卷,后秦鸠摩罗什等译,即《八十华严》中的《十地品》。

《渐备一切智德经》,五卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十地品》。

《菩萨初地经》,一卷,西晋聂道真译,即《八十华严》中的《初地品》。

以上八种译本都属于《八十华严》的第六会中的组成部分。

《等目菩萨所问三昧经》,三卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《十定品》。

《显无边佛土功德经》,一卷,唐玄奘译,即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说较量一切佛刹功德经》,一卷,宋法贤译,即《八十华严》中的《寿命品》。

《佛说如来兴现经》,四卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《性起品》。

《如来兴现经》,一卷,帛法祖译,即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广如来性起经》,二卷,西晋译本,即《八十华严》中的《性起品》。

《大方广佛如来性起微密藏经》,二卷,为西晋译本,即《八十华严》中的《性起品》。

以上七种译本都属于《八十华严》的第七会中的组成部分。

《度世品经》,六卷,西晋竺法护译,即《八十华严》中的《离世间品》。

《普贤菩萨答难二千经》,三国吴时译出,即《八十华严》中的《离世间品》。

以上二种译本都属于《八十华严》的第八会中的组成部分。

《佛说罗摩伽经》,三卷,西秦圣贤译,即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》,三卷,魏安法贤译,即《八十华严》中的《入法界品》。

《罗摩伽经》,一卷,北凉昙无讖译,即《八十华严》中的《入法界品》。

以上三种译本都属于《八十华严》的第九会中的组成部分。

《大方广华严入如来不思议境界经》,二卷,隋阇那崛多译。

《度诸佛境界智严经》,一卷,梁僧伽婆罗译。

《度诸佛境界智光严经》,一卷,失译。

《大方广入如来不思议境界经》,二卷,唐实叉难陀译。

以上四种译本,已不详其属于何品,但为普光法堂会(普光明殿会)所说。

《大方广佛华严经不思议佛境界分》,一卷,唐提云般若译。

《大方广如来不思议境界经》,一卷,唐实叉难陀译。

以上二种译本,也不详其属于何品,但为菩提树下(菩提场会)所说。

《大方广普贤所说经》,一卷,唐实叉难陀译。

《大方广佛华严经修慈分》,一卷,唐提云般若译。

以上二种译本,现存《华严经》均无此品,但梵本却有,故亦录之存查。

上述译本,都是《华严经》的片断,说明在我国译经史上,《华严经》是译师们普遍重视的一部大乘经。

以上这些《华严经》的别译本中,最早译出的是支娄迦讖所译的《兜沙经》,也就是后来大部《华严经》中的《名号品》。这部经有许多特点,“兜沙”,原义为“十”。所以《兜沙经》中讲的都是十数的法。主要说十方佛刹都有佛,又说菩萨修行有种种十法。如果想要成佛,必须经过种种十法阶次的修行,如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等,共有六类。这六类,也就是成佛的六个步骤,每一个步骤,又是一个十法阶次。这些说法,是前所未有的,后来的大部《华严经》,也是这样的组织。因此,可以这样说,《兜沙经》是大部《华严经》的一部纲要性著作,大部《华严经》是依此为提纲而详加扩充的。《兜沙经》的重要思想之一是扩大了成佛的范围,把成佛的修行方法推广到一切众生。原来小乘佛教认为,佛的出世有先后,不能同时有两佛。这样对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制,认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方,在时间上就可以同时有无量无边的佛,即使大家都一时成了佛,也安排得下。所以十方成佛的思想,是此经很突出的思想。但同时此经也指出,成佛并不是轻而易举的。因此,他们把成佛的步骤,分为六类十法阶次。认为“十地”不过是修行的初步,等于六个十法阶次的第一阶次“十住”,以后还需要经历五个这样的十法阶次。

《华严经》别译本中另一部重要经典,乃是《渐备一切智德经》,是西晋竺法护所译,后来还译名《十地经》。此经重点阐述了修行的菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题。在叙述时,也是采取十进位法。说每一地的入地、住地、出地,都要具足十法,最后才能功德圆满。他们还把“十地”紧密配合菩萨修行的“十度”(布施、持戒、忍、精进、定、般若、方便善巧、愿、力、智)。此经还提出了“三界所有,唯是一心”和“十二有支,皆依一心”的重要命题,作为对宇宙和人生的两种基本观点,这些观点对后来大乘佛教思想的发展,有很大的关系。大乘佛教后来主张“一切唯心”,与《十地经》的关系就极大。

第二章  《华严经》的注疏

《华严经》是一部很重要的大乘经典,所以在印度就有注疏。大约在佛灭后八百年光景(据鸠摩罗什所传),印度有一位龙树菩萨,在龙宫中见到《华严经》后,就叹为希有,著有《大不思议论》,以注释此经。其中一部分汉译为《十住毗婆沙论》,是注释《华严十住经》(后来译本名《十地经》)的。这部注释只注了《华严十住经》中的重颂部分(经有正文和颂,颂又有前、后,后面的颂叫作“重颂”),而且也只讲到第一住,并非“十住”全文,所以只有十七卷。因为此书是鸠摩罗什之师佛陀耶舍口传的诵本,他只记得这些,所以译得不全。此外,世亲菩萨也注有《十地经论》,安慧菩萨也撰有《十地品释》等,都是注释《华严经》中一部分,而非全文。

《华严经》在中国译出后,影响极大,佛教学者和大德高僧竞相传习,因而注释也特别多。其中有直接注释《华严经》的,也有对“华严经注疏”再作解释的,同时还有一些依据《华严经》教义而进行发挥的。在这些著述中,比较重要的有:

魏灵辨:

《华严经论》,一卷。

隋吉藏:

《华严经游意》一卷。系站在三论宗立场上,从化主、化处、教门、徒众四方面,论述华严教学之佛身、佛土、因果等问题。并就毗卢舍那佛与释迦牟尼佛之关系,评论南方论师之二佛一致说和北方论师之二佛相异说。

《华严还源观科》,三卷。

隋杜顺(法顺):

《华严五教止观》,一卷。主要论述华严五教之止观法门。

《华严法界观门》,一卷。此书无单行本,赖注疏如澄观之《华严法界玄镜》二卷、宗密之《注华严法界观门》一卷等行世。主要记述华严法界之观法,分为真空观、理事无碍观、周遍含容观三种:(一)真空观即四法界中之理法界观,于此观法中,另开四句十门以释之,即会色归空观、明空即色观、空色无碍观、泯绝无寄观四句十门。(二)理事无碍观即理事无碍法界观,此观之下复分十门加以说明,即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门等十门。(三)周遍含容观即事事无碍法界观,此观亦开十门以说明,即理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、溥融无碍门等十门。

唐李通玄:

《华严经合论》,一百二十卷。李通玄造论,志宁厘经合论。李通玄居士,与法藏为同时代人,虽亦尊崇十玄六相之说,但与法藏异趣,以自家独特之见研究新译《八十华严》,为新《华严》注释书之先驱。其内容开立十门以说明《八十华严》之要义,即依教分宗、依宗教别、教义差别、成佛同别、见佛差别、说教时分、净土权实、摄化境界、因果延促、会教始终。卷首附有李通玄之略传,并叙述本书流传之概要。本书与诸家说法相异之处,即视《华严》一经为十处、十会、四十品,且不用五教之说,而用十教判,另加性恶说,并发挥三圣圆融之义。后来清凉澄观著《华严大疏钞》,受此书影响不小。

《新华严经论》,四十卷。系就《八十华严》明其玄旨、随释经文而成。初于文前列十门(与《华严经合论》同)。次释经文,先总叙经义,二明经宗趣,三明其教体,四总陈会数,五释其文义。本书与法藏等论不同处是;法藏之主旨在成就事事无碍,本书则阐发凡夫一生感得心内理智不二之佛等。大中年间(八四七-八五九),开元寺僧志宁合经与论,即为《华严经合论》。

《华严经大意》,一卷。

《华严经决疑论》,四卷。

唐智俨:

《华严搜玄记》(《大方广华严经中搜玄分齐通智方轨》),五卷。系随文解释《六十华严》义理之书,全书分立五门,以分别《华严》一经之文义,即叹圣临机、德量由致,明藏教之分齐,辨教下所诠之宗趣及能诠之教体,释经题目,分文解释。前四门为《搜玄记》中之玄谈,第五门由“净眼品”至“入法界品”等三十四品,就每一品分品名、来意、宗趣、释文等四科谈其玄旨。本书用十玄门之说发挥《华严》一经之深旨,为后来法藏等所依用。

《华严孔目章》(《华严经内章门等杂孔目章》)四卷。本书将《六十华严》分成一百四十四章,就其难解之处进行解释。书中不仅阐明《华严经》之优胜,并肯定《华严经》于一切经中之地位。它把一切佛教流派分为小教、始教、终教、顿教、圆教五教,认为《华严经》教理最高,属于圆教。

《华严一乘十玄门》(隋杜顺说,唐智俨撰),一卷。本书对海印三昧之所现,分十门明其玄旨。十门即:同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门。十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门,讬事显法生解门。此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义,总成百门,以显示重重无尽之义。

《华严五十要问答》,二卷。以问答体裁述说《华严经》中五十三种要义之书。

唐法藏:

《华严经传记》,五卷。全书分十门,即:部类、隐显、传译、支流、论释、讲解、讽诵、转读、书写、杂述。“部类门”说此经有上、中、下三本;“传译门”对《华严经》译者东晋佛陀跋陀罗、唐地婆诃罗和实叉难陀等的略传作介绍:“支流门”列此经之节选本或单品共三十七种;“论释门”列举印度、中国论释《华严经》的论书;“讲解门”为历代宣扬《华严经》的大德立传。为研究《华严经》在中国流传历史很有价值之书。

《华严五教章》(《华严一乘教义分齐章》),四卷。将释迦牟尼佛创立佛教以来的不同部派和教义分为“五教”,即小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教;立为“十宗”,即我法俱有宗、有法无我宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明俱德宗。认为华严宗相当于圆教和圆明俱德宗,为华严宗判教的基本理论著作。

《华严经探玄记》,二十卷。《六十华严》注释书。第一卷分为:教起之所由,藏部之所摄,立教之差别,教所被之机,能诠之教体,所诠之宗趣。具释题目、部类、传译、文义等等,随文解释,分十门以说玄义。二卷以下,按经文逐一进行解释,提出华严宗的基本理论主张。

《华严经明法品内立三宝章》,二卷。

《华严问答》,二卷。系用问答体之方式,叙述《华严经》之概要。诸先德皆依此书以发挥《华严》义理。但其中所述因转果转等义,与法藏其他著作中所说不尽相同,故有人疑为伪作。

《华严指归》,一卷。以十门阐说《华严经》要义。内容多处引用提云般若所译之《华严经不思议境界分》。书中举出“十门”作为十玄门之根据,是介于古十玄(智俨)与新十玄(法藏)之间的著述。十门即说经处、说经时、说经佛、说经众、说经仪、辩经教、显经义、释经义、明经益、示经圆。各门又设十例辩之,总成百门,以一经所说之法门,尽显圆融无碍之义。

《华严策林》,一卷。

《华严义海百门》,一卷。

《华严游心法界记》,一卷。系根据华严宗初祖杜顺之《五教止观》,阐明华严宗之观门。全书分五门,即:法是我非门、缘生无性门、事理混融门、言尽理显门、法界无碍门。同时依此五门之次第,说明小乘教、始教、终教、顿教、圆教之观门,显示其浅深之相状。

《华严发菩提心章》,一卷。

《修华严奥旨妄尽还源观》,一卷。系祖述杜顺的《华严法界观门》义理而作。“妄尽还源”,意为妄尽心澄,还复清净圆明之自性、本源。此观为圆教之绝对观门。其大纲以《大乘起信论》之所明为标准,增数约立六门,又于六门中别开总为二十一门。有人疑是伪作,亦有人疑为杜顺所作。

《华严经文义纲目》,一卷。概述《华严经》之大纲及要点,共分十门:辩教起所因、释经题目,明经宗趣、说经时处、辨定教主、明众数差别、请说分齐、所入三昧、佛光加持、正说品会。

《华严经关目义记》,一卷。

《华严三昧章》,一卷。系就杜顺之《华严法界观门》进行论述之书。

《华严经普贤观行法门》,一卷。

《华严金师子章》,一卷。为答武则天之问,借金师子为喻,解说华严法界缘起之妙理,从而使天帝网义、十重玄门、海印三昧、六相和合、普贤境界等义,明白无遗。全文大别为十门,即:(一)明缘起。谓金无自性,但随匠人之巧工为缘,便有狮子形相展现,亦即形相依缘而显现之意。(二)辨色空。谓“空”无相状,狮子体性虽空,然不碍其有狮子形相之显现。(三)约三性。以师子情有、师子似有、金性不变,分别配以遍计所执性、依他起性,圆成实性等唯识三性;师子情有,谓狮子之存在乃出于吾人之主观构想;师子似有,谓狮子之存在系依外缘而虚假展现;金性不变,谓巧匠虽以黄金打造成固定形状之狮子,然其金之性质永不变易。(四)显无相。谓就体性而言,一切皆金,金之外则无狮子乃至狮子之相状可言。(五)说无生。谓狮子虽有生灭,金体本无增减,故无生。(六)论五教。就狮子之缘起,一一阐论华严五教(愚法声闻教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教)之旨。(七)勒十玄。借狮子之各种本质、相状,分别比喻华严宗用以阐述法界缘起“十玄门”之一一法门。(八)括六相。以狮子之总、别、同、异、成、坏等六相,阐明“六相圆融”之理。(九)成菩提。谓通过上述法门而徹见狮子之时,即徹见一切有为法本来寂灭之理,并远离取舍,入萨婆若海,更进而得一切种智而悟道。(十)入涅槃。谓若能徹见师子与金二相俱尽,则不生烦恼,永离苦源,而证入涅槃。由于此书简明扼要,后成为华严学之入门书。

唐澄观:

《华严经疏》,六十卷。

《华严经随疏演义钞》,九十卷。

《华严法界玄镜》,二卷,系注释杜顺所撰的《华严法界观门》之书。“玄镜”,系根据“一镜摄九镜”之譬喻而来。内容根据杜顺所说之真空观、理事无碍观、周遍含容观等法界三观,而述说四法界,用以说明法界之相有三,而总具四种之理。同时认为“十玄门”系出自“周遍含容观”之十门等等。

《三圣圆融观门》,一卷。澄观所倡之华严宗观法。谓欲依《华严经》修行者,须在自己一念之上观此法门。此即“心、佛、众生”三法无差别,所证之“理、证、智”亦不离心。又众生之心念即是如来藏,在空如来藏之一面为普贤,在不空如来藏之一面则是文殊。又总如来藏之理是毗卢遮那佛,须在此一念之上具足三圣圆融相之观法。

《华严经略策》,一卷。

《新译华严经七处九会颂释章》,一卷。本书是总合颂分、释分两部分而成。以五言六十八句之颂,叙述《八十华严》七处九会三十九品之要义。全书虽仅一万三千余言,然已将《华严经》要义揭示无遗。由于文辞平易,实为华严教海之入门书。

《华严心要法门》,一卷。

《五蕴观》,一卷。

《华严经行愿品疏》,十卷。亦称《贞元新译华严经疏》。全书分为十门叙述《四十华严》之纲要,并解释其文义。十门即:教起因缘、教门权实、所诠义理、辩定所宗、修证浅深、彰教体性、部类品会、流传感通、释经名题、随文解释。本书援引经论达数十部之多,卷首载有其自序及归敬偈。特别对《四十华严》所独具之“普贤菩萨十大愿文”详加注释,以为修行之玄樞与《华严》一经之幽键,并主张“极乐不离华藏,弥陀即本师”,与净土往生之说有所不同。

《华严经入法界品十八问答》,一卷。

《华严悬谈》(《华严玄谈》),九卷。系将澄观所撰《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》中有关玄谈之部分摘出,成为会本刊行,为《八十华严》之纲要。本书针对慧苑之《华严经刊定记》所出异说,加以矫正,显扬法藏以来之正义。共分教记因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总释经题、别解文义等十门。其扩充列祖之说,发挥新义处不少。

唐宗密:

《华严原人论》,一卷。对世界和生命的起源以及社会上富贵贫贱不平等的根源进行论证,破除儒道二教之妄执。全书分为四篇:(一)斥迷执。破斥儒道二教元气剖判说和虚无大道说。(二)斥偏浅。就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所说,破斥业为本说、色心相续说、赖耶缘起说、万法皆空说。(三)直显真源。依华严一乘显性教之旨,以本觉之真心,为天地万有之本源,显示一切有情本来是佛。(四)会通本末。会通前所破之诸教,悉引入一乘方便教。

《华严经行愿品别行疏钞》,六卷。系解释澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的著作。

《华严经行愿品疏科》,一卷。是澄观《华严经普贤行愿品别行疏》的科文。

《注华严法界观门》,一卷。系对华严宗初祖杜顺的《华严法界观门》所作的注解。

《注华严法界观门科文》,一卷。

《华严心要法门注》,一卷。

唐灵裕:

《华严经文义记》,六卷。

唐慧苑:

《华严经刊定记》,十五卷。亦称《续华严经略疏刊定记》。内容系总立十门以注释《八十华严》。十门即:教起所因、藏部所摄、显教差别、简所被机、能诠教体、所诠宗趣、显义分齐、部类传译、具释题目、依文正释。最后一门,就经之各品,一一立辨名、来意、宗趣、释文等四科以解释其文义。此书虽是慧苑继承法藏之遗志而作,但书中背师自立之说不少,故历来华严家均视为异端而不用。后清凉大师澄观出。曾作《华严经随疏演义钞》以破斥其异辙。

《新译大方广佛华严经音义》,二卷。系将《八十华严》中之难字加以注音释义之书。书中附有《华严经》中梵语之正翻及略解,并广引内外典以说明译语之字音、字义。所引书目除内典外,教外典籍有《论语》、《孟子》、《易经》、《毛诗》、《尚书》、《礼记》、《庄子》、《国语》、《史记》、《汉书》、《老子》、《说文》、《蜀志》、《晋书》、《墨子》、《淮南子》、《管子》、《山海经》等。还有诸家注本及历来各类形音意辞书共百余种。

唐胡幽贞:

《华严经感应传》,一卷。原为法藏弟子惠英所编,二卷。后胡幽贞重新整理成一卷。内容记述《华严经》信仰者的感应事迹,是研究唐代《华严经》信仰之重要资料。

唐宗豫:

《注华严法界观科文》,一卷。

唐见登:

《华严一乘成佛妙义》,一卷。

宋戒环:

《华严经要解》,一卷。

宋道通:

《华严法相槃节》,一卷。内容为综合华严宗与法相宗之教义。

《法界观披云集》,一卷。为注释唐杜顺所撰之《华严法界观门》之书。

《华严经吞海集》,三卷。

宋师会:

《华严一乘教义分齐章焚薪》,二卷。“焚薪”,取自南山聚集伪经焚之以归正的故事。作者感到当时诸学盛行,异说纷然,学者多不知所归趣,故特撰此书以警世。

《华严一乘教义分齐章复古记》(《华严五教章复古记》)六卷。本书系依据净源所重校之《华严五教章》而作解释,为宋代华严宗四大注疏之一。师会在六十五岁时方着手撰写本书,然止“断惑分齐章”时,因病逝世,后由其弟子善熹继承其遗志完成之。书首附有善熹之序。

《华严融会一乘义章明宗记》一卷。

《注华严同教一乘策》,一卷。

《华严一乘教义分齐章科》,一卷。

宋承迁:

《注华严金师子章》,一卷。

宋本嵩:

《注华严法界观门颂》,二卷。

《注华严七字经题法界观三十门颂》(宋本嵩述颂、元琮湛集解),二卷。

宋净源:

《华严妄尽还源观疏钞补解》,一卷。本书依清凉澄观之《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》,匡补解释法藏之《妄尽还源观》一书,故有此名。其内容将《妄尽还源观》之六门及序文中之诸种观法,加以字义及义理之解释。用澄观之教义,解释法藏之著作,为本书之特点。

《华严妄尽还源观科》,一卷。

《华严经疏注》,一百二十卷。

《原人论发微录》,三卷。

《华严普贤行愿修证仪》,二卷。

宋道亭:

《华严一乘教义分齐章义苑疏》(《华严五教章义苑疏》),十卷。为宋代华严宗四大注疏之一,系对法藏所撰、净源重校之《华严一乘教义分齐章》本文所作的随文解释。内容初为杨杰之序,次则随文释义。在唐末,五代战乱期间,华严典籍多遭毁损,如《搜玄记》、《探玄记》等诸祖重要著述皆散逸不见。在此情况下,作者能撰述此书,将《五教章》与澄观、宗密之教说作为华严教学之体系,有其一定的意义。但师会却批评此书虽注释法藏之著作,而在书中并无撷取二祖智俨之《华严经搜玄记》与三祖法藏之《华严经探玄记》之释义,仅依四祖澄观、五祖宗密之说,故多有疏漏之处。

宋义和:

《华严念佛三昧无尽灯》,一卷。作者住于杭州慧因教院,继承净源之教观双修学风,而视《华严》之相即相入、圆融无碍之教义,为佛与众生交融、净土与秽土融通之教。且于华严观门之普贤行即于心中称念阿弥陀佛,称之为华严融通念佛法门,故撰成此书。

宋鲜演:

《华严经谈玄决择》,六卷。系节录澄观所著《华严经疏》卷首玄谈部分之精要,并融入澄观之《华严经随疏演义钞》之要旨,复以自己的见解进行诠释之书。

元普瑞:

《华严悬谈会玄记》,四十卷。

元圆觉:

《原人论解》,三卷。

《原人论合解》(圆觉解、明杨嘉祚删合),二卷。

明袾宏:

《华严经感应略记》,一卷。内容为《华严经》信仰者之感应事迹。

明德清:

《大方广佛华严经纲要》,八十卷。系提举澄观所撰《华严经随疏演义钞》之要义,合《八十华严》之经文,而总成一部。书中虽依据澄观之释义,但却往往设补义之项目,记述作者自己的见解,以补澄观解释之不足。

明善坚:

《华严大义》,一卷。

明李贄:

《华严经合论简要》,四卷。

明永光:

《华严经纲目贯摄》,一卷。

《华严经三十九品大意》一卷。

明方泽:

《注华严经合论纂要》,三卷。

清彭际清:

《一乘決疑论》,一卷。主要内容主张儒佛一致。

《华严念佛三昧论》,一卷。主要内容主张禅净融合。

清弘璧:

《华严感应缘起传》,一卷。内容为记述《华严经》信仰者之感应事迹。

清周克复:

《华严经持验记》,一卷。内容与《华严感应缘起传》基本相同。

高丽义天:

《圆宗文类》(残,存卷十四及二十二)。

新罗义湘:

《华严一乘法界图》,一卷。内容为以三十句之七言诗,列出二百一十字、五十四角之图形,附以注释,詠述《华严经》与《十地经论》所论之圆教要旨,为朝鲜华严思想的重要文献。

新罗明晶:

《华严海印三昧论》,一卷。

新罗表员:

《华严经文义要决问答》,四卷。

日僧凝然:

《华严孔目章发悟记》,二十三卷,系注解唐代华严宗二祖智俨所撰《华严经内章门等杂孔目章》卷一之十八章。

《华严法界义境》(《华严宗要》),二卷。系叙述华严宗的宗要之书。内容分为教兴意致、辨释名字、出其体性、显示行相、观形状貌、立教开宗、本经说相、修证次第、所凭典籍、宗绪相承等十门。

日僧審祥:

《华严起信观行法门》,一卷。

以上是历代有关《华严经》的注疏,其中亦包括了对《华严经》注疏所作的疏钞及有关《华严经》的其他著述。在以上这些注疏中,流传最广、影响最大的是清凉澄观所撰的《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》。

《华严经疏》,全称《大方广佛华严经疏》、《新华严经疏》、《清凉疏》、《华严大疏》、《大疏》。六十卷。因当时一些华严宗僧人,多违背祖师法藏的教说,四祖清凉澄观感到华严宗教义有淹没的危险,于是撰写此疏以恢复法藏祖师的本旨,重兴华严一宗。此书是对唐实叉难陀新译《八十华严》的论释。全书分为十门:

(一) “教起因缘”门。“因”与“缘”各开为十,总以能说佛智为“因”,所化机为“缘”,显示毗卢遮那因胜果胜,开示众生悟入广大华严佛智,疾证无上菩提。

(二) “藏教所摄”门。记载菩提流支、鸠摩罗什、昙牟讖、慧远、印法师、刘虬、岌法师、真谛、慧观、惠光、吉藏、法云、智顗、元晓、慧苑等的判教理论,并述说华严宗的“小、始、终、顿、圆”的五教判教学说。指出《华严经》在经、律、论三藏中属于经藏;在声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏;在小、始、终、顿、圆五教中属于圆教。

(三) “义理分齐”门。指出华严属于圆教,是最极究竟的“一乘别教”,特显法界缘起圆融无碍无尽之旨。以教义、理事、境智、行位、因果、依正、法报、应化、人法、顺逆、感应等十对为所依体事,随一摄余,相互依存,显事无碍;摄归真实,理极皆空,无有自性,显理无碍;缘起非无,自性非有,空有相成,显事理无碍;即事即理,即空即有,周遍含容,一切即一,一即一切,显事事无碍。又广开十玄门(同时俱足相应门、一多相容不同门、秘密隐显俱成门、因陀罗纲境界门、广狭自在无限门、诸法相即自在门、微细相容安立门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门、讬事显法生解门)以明此理。如是则一念才举,法界全收,本自圆明,非假施为,非余宗所能显,唯华严所独具。

(四) “教所被机”门。谓华严圆教,众乘同归,就长远说,当无根不被,就当机说,则唯被一类圆机。

(五) “教体浅深”门。谓自音声言语,名句文身,由浅至深乃至事事无碍,海印炳现等略有十门,华严属后二者。因为一句即具一切句重重无尽,海印三昧中声色情器无非教体。

(六) “宗趣通别”门。总判佛说一代时教为十宗,即我法俱有宗,法有我无宗,法无去来宗,现通假实宗,俗妄真实宗,诸法但名宗,三胜空有宗,真空绝相宗,空有无碍宗,圆融具德宗。自人天小乘依次后后胜于前前,亦摄有前前而归极于华严。别明华严一经以法界理实缘起因果不思议为宗,速证佛果为趣。

(七) “部类品会”门,说明本经部类有略本、下本、中本、上本、普眼等十类。

(八) “传译感通”门。先明晋、唐两译《华严经》补阙的年代,次述传通感应事迹。

(九) “总释名题”门。即解释经名、题目。

(十) “别解文义”门。用三分科说,以第一《世主妙严品》为序分,第二《如来出现品》以下为正宗分,第三十九《入法界品》的“尔时文殊师利从善住楼阁出”以下为流通分。

此外,又以说经地点、次数分全经为七处九会。

此书旁征博引,涉及面广,义理丰富,历来被看成是研究华严宗教理和佛教史的重要资料。

《华严经随疏演义钞》,全称《大方广佛华严经随疏演义钞》,亦称《随疏演义钞》。九十卷。是清凉澄观对自己所撰《华严经疏》所作的解释。全书分四部分:

(一)“总序名意”,是解释《华严经疏》的“自序”的。

(二)“归敬请加”。是解释《华严经疏》的“归敬偈”的。

(三)“开章释文”。是解释《华严经疏》的正文,开十门以阐说经义。

(四)“谦赞回向”。略解《华严经疏》最后的回向偈。

此书对学说徵引、辩难解答、异说批判以及著《华严经疏》的原委及宗旨等,论述均极详尽,历来也被看作为研究华严宗的重要著作。

以上二书,原各为单行本流通于世。明嘉靖间,妙明法师始收经入疏,收疏入钞,成《华严疏钞会本》。因为原版存放在武林(今浙江杭州)昭庆寺,被称为“昭庆本”。这一会本的疏、钞和经文的起止配合很不协调,其中颇多牵强之处。明天启中叶,祺胤又依《永乐南藏》本加以校订重刻,成八十卷,收入《嘉兴续藏》,这就是后来清《龙藏》和金陵刻经处本所依据的本子。因为这一本子原来就会合失当,重刻时又删节不全,错讹较多,所以在近代就有重新纂撰之举。

我国近代重编《华严经疏钞》,我的亲教师华严座主应慈老法师出力最多、贡献最大。

应慈老法师自一九一七年受月霞法师“善弘华严、莫作方丈”的临终嘱咐后,即以弘扬华严为己任,数十年如一日,直至圆寂,从未停辍。他从一九一九年在南京始讲《华严经》以来,一生所讲晋唐三译《华严经》及《华严悬谈》、《普贤行愿品》等,不下数十次。其中主要有:

一九二九年,在上海的清凉学院讲授《华严悬谈》。

一九三三年夏,在宁波天童寺开讲《华严悬谈》。

一九三四年夏,又去宁波天童寺讲《华严悬谈》;秋季,在该寺讲《华严纂要》。

一九三五年夏,再次去宁波天童寺开讲《华严悬谈》。同年秋,在常熟宝岩寺讲唐译《四 十华严》。

一九三七年春,又在宝岩寺讲《四十华严》。同年夏,在五台山广济寺开讲唐译《八十华严》。

一九三八年,在上海玉佛寺开讲《四十华严》。

一九三九年,先后在上海玉佛寺和崇德会讲《四十华严》。

一九四O年,在上海华严学院开讲晋译《六十华严》。

一九四三年,在上海沉香阁慈云禅寺讲《华严法界观门》。

一九四五年,在上海沉香阁慈云禅寺宣讲《华严悬谈》。

一九四七年,先至南京开讲《华严经探玄记》及《华严悬谈》,继至江苏南通宣讲《普贤行愿品》,最后至杭州龙兴庵讲《四十华严》。

一九四八年,先在杭州国庆禅寺开讲《三圣圆融观》,继至镇江宣讲《普贤行愿品》,最后又至南京主持华严法会,开讲《六十华严》。

一九四九年夏,在南京华严速成师范学院宣讲《八十华严》。

一九五O年,复至南京讲《八十华严》。

一九五二年冬,先后在上海圆明讲堂和玉佛寺宣讲《普贤行愿品》和《华严经·贤首品》。

一九五三年春,在上海玉佛寺宣讲《华严经》。

一九五七年,在上海玉佛寺讲《华严经》。这是他最后一次的讲经弘法活动。

从以上的讲经活动可以看出,应慈老法师一生弘扬华严,确实是不遗余力的。不仅如此,他还热心倡导刻印各种版本的《华严经》及其疏释。如一九三三年曾募刻《行愿品疏》贞元经文;一九三八年集资刊印《增刊普贤行愿品别行本》和唐译《四十华严》;一九三九年又主持刊刻晋译《六十华严》,一九四四年则嘱其弟子刘大照居士等勘刻《华严经探玄记》等等。而在他一生所刻的经书中,功力最巨、贡献最大的是《华严经疏钞》。前面已经提到,这部由妙明和尚编纂的《华严疏钞会本》,由于会刻时考核有欠精当,疏、钞和经文的起止配合颇多牵强,而在后世的展转传刻中,又增加了不少错讹。以后祺胤对妙明会本又加以大段删节,以致前后文理不通,错误更多。清《龙藏》入藏时未加订正,流通本又沿袭《龙藏》之误,以致多少年来,许多读者都难以领悟其玄旨。早年徐蔚如居士得《嘉兴续藏》别行本《清凉疏钞》对勘,始辨其误,于是决心进行重编。一九一二年间,徐蔚如居士即与上海佛教界人士蒋维乔、黄幼希等商议,拟重编《华严经疏钞》,当时因种种原因,未及着手进行。一九二八年,应慈老法师在上海,曾与蒋维乔居士等计议,提出重编《华严经疏钞》,也因预算甚巨,未能实现。一九三七年徐蔚如居士因病逝世,蒋维乔、黄幼希、李圆净居士等,本着徐蔚如居士的遗志,仍继续进行重编的准备工作。一九三九年春,应慈老法师到上海开办华严学院,闻上海佛教界人士有重编《华严经疏钞》的愿望,极表赞同。经过与法度法师及蒋维乔、范古农、黄幼希、李圆净等居士五次商议,下决心重编。于是乃于一九三九年五月十八日在上海成立《华严经疏钞》编印会。会上讨论通过了会章、并推举应慈老法师为理事长,朱超原、叶恭绰、蒋维乔居士等为副理事长,月晴、僧昙、关絅之、李耆卿、范古农、黄幼希、李圆净、费慧茂、孟望渠、钱重知、徐春荣等为常务理事。在应慈老法师的亲自关怀和指导下,由黄幼希等主持编印会 。会址设在上海威海卫路七一四号。其后,副理事长朱超原离去,即续推吴蕴斋任副理事长。同时又推举俞寰澄、周瑞华、李樨莲、许圆照、李文启、刘静窗等担任常务理事。当时汇集了中、日、藏本及其他流通本共计十多种,进行参校,考订异同,补正缺失。经过近三年的努力,于一九四一年冬,全稿编辑完成。后又议定分组募印办法,计划募印四百部(一说募印五百部),每部四十册。同时又将《普贤行愿品别行疏钞》附入。一九四四年春,全疏校印完成。新编的《华严经疏钞》,汇集古今中日及藏传《华严经疏钞》诸版本而校订之,恢复了清凉原本,调正了文句,补正了缺失。这是现今存在的较为完善的《华严经疏钞》。

新编《华严经疏钞》,从一九三九年成立编印会起,至一九四四年全书校印完成,前后凡六年。这项工程,自始至终都是在应慈老法师的亲自关怀与指导下进行的。这是老人对《华严经疏钞》的整理工作所作出的巨大的贡献。

第三章 《华严经》的基本思想

《华严经》,由于卷帙浩瀚,晋译《六十华严》有七处八会、三十四品,唐译《八十华严》有七处九会、三十九品,故内容十分丰富。它阐发了华严一乘圆教的理论,同时也论述了一些不属于圆教的其他教派的思想。其中心内容是发挥展转一心,深入法界,无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。如《八十华严》,主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别,以及依此修行实践证得广大无量功德等,最后宣说诸菩萨依教证入清净法界和颂扬佛的功德海相等。其中心思想是从“法性本净”的观点出发,进一步阐明法界诸法等同一昧,一即一切,一切即一,无尽缘起等理论。在修行实际上依据“三界唯心”的教义,强调解脱的关键是在于心(阿赖耶识)上用功,指出依十地而展转增胜的普贤愿行,最终能入佛地境界即清净法界。

《八十华严》共三十九品,其重要思想体现于最后一品的《入法界品》中。这一品主要是讲善财童子证入清净法界即佛地境界的始末,但对一即一切,一切即一,染净不二,凡圣同体,无尽缘起等理论的阐述,却非常深刻和突出。如这一品中有十个偈颂:

一一毛孔中,微尘数刹海,

悉有如来坐,皆具菩萨众。

一一毛孔中,无量诸刹海,

佛处菩提座,如来遍法界。

一一毛孔中,一切刹尘佛,

菩萨众围绕,为说普贤行。

佛坐一国土,充满十方界,

无量菩萨云,咸来集其所。

亿刹微尘数,菩萨功德海,

俱从会中起,遍满十方界。

悉住普贤行,皆游法界海,

普现一切刹,等入诸佛会。

安坐一切刹,听闻一切法,

一一国土中,亿劫修诸行。

菩萨所修行,普明法海行,

入于大愿海,住佛境界地。

了达普贤行,出生诸佛法,

具佛功德海,广现神通事。

身云等尘数,充遍一切刹,

普雨甘露法,令众住佛道。

《大正藏》卷十,弟三二七页)

这里大意是说,在一个小小的毛孔中,都有无量无数的佛土,有无量无数的如来在说法,无量无数的菩萨围坐佛身边,听佛说普贤愿行,一切众生同发阿多罗三藐三菩提心,同种善根,同具佛的一切功德,广现一切神通,最后皆得入于如来不可思议甚深三昧,住于佛道即清净法界,这里明显体现出一即一切,一切即一,无尽缘起等等思想。

《八十华严》中所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想,对后来大乘佛教理论的发展,具有较大的影响。中国佛教华严宗就是根据这些理论建立起来的。

第四章  华严宗的传法世系

华严宗的实际创宗者是唐代法藏,在此以前的杜顺、智俨,只可说是华严宗思想的先驱者。但一般佛教界传统的讲法,华严宗的传法世系是杜顺—智俨—法藏—澄观—宗密,先后五代。

一、杜顺

杜顺(五五七——六四O),法号法顺,俗姓杜,故称为“杜顺和尚”。敕号“帝心”,人称“帝心尊者”。雍州万年(今陕西西安)人。十八岁出家,依因圣寺僧人道珍受习定业。天性淳厚,聪慧绝伦,于佛学造诣深邃,对《华严》更有独到之处。行踪所至,颇有灵验,后至终南山一带弘法,曾在终南山开讲《华严经》,听者甚众。唐太宗患疾,曾召之入宫,叩问身苦劳热,何以除之?杜顺回答说:圣德御宇,微恙何忧?但颁大赦,圣躬自安。太宗听从之,病果愈。此后数召入内,叩问奥理,王族重臣皆崇敬之。又曾游历四方,劝人念阿弥陀佛,并撰《五悔文》以赞净土。贞观十四年于雍州南郊义善寺圆寂,时年八十四岁,弟子有智俨、动意、达法师等。

杜顺由一个禅僧转弘《华严》,终对于《华严》教理有所发挥,撰写了一些弘扬《华严》的著述,其中有《华严法界观门》、《华严五教止观》等。特别是《华严五教止观》,根据他自己的见解,依照不同教义,把“止观”学说分为五种,对后世影响较大。后来《华严宗》建立五教十宗说,即以此为依据(也有人认为《华严五教止观》非杜顺作,乃法藏《华严法界游心记》的草稿本)。其具体内容为:

(一)“法有我无门”(小乘教)。小乘佛教认为诸法之本体,为因缘所生,是“实有”,“我”为诸法之假和合而得名,其性“虚无”,故谓之“法有我无”。也就是说,修此观者,只空自“我”,不空诸“法”。杜顺依此建立他的第一种“止观。”

(二)“生即无生门”(大乘始教)。主要讲不但人“我”空,而且诸“法”空。所谓“诸法皆空,相无不尽”。其中又有二观:一者无生观,二者无相观。无生观,谓法无自性,相由故生,生非实有,是则为空,空无毫末,故曰无生。无相观,谓一切法皆空,无有毫末相,空无有分别,犹如虚空有。修此观者,即可证得大乘始教的我法两空观。

(三)“理事圆融门”(大乘终教)。这是依《大乘起信论》中的“心真如门”和“心生灭门”等思想来讲的。杜顺说:“夫理、事两门圆融无际者,复有二门:一者心真如门,二者心生灭门。心真如门是理,心生灭门是事。即谓空有无二,自在圆融,隐显不同,竟无障碍”。(《大正藏》卷四十五、第五一一页)这是说,“理”就是“心真如门”,也就是宇宙的“本体”,“事”就是“心生灭门”,也就是宇宙万有。其思想核心是“真如缘起”。因为世界上一切都是由“真如缘起”的,所以一切现象(事)的本身也都是“真如”(理)。这样,事和理,一而二,二而一,“圆融无碍”。

(四)“语观双绝门”(大乘顿教)。所谓“语、观双绝”,就是“言语道断,心行处灭”的意思。杜顺说:“夫语、观双绝者,经云『言语道断,心行处无』者是也。即于上来空有两门,离诸言论、心行之境,唯有真如及真如智。何以故?圆融相夺,离诸相故;随有所念,即皆如故。……问:若云空有圆融、语观双绝者,即离观行,云何证入耶?答:非是默而不言,但以语即如故,不异于法。(同上)这是说,所以要“语、观双绝”者,是因为“动念皆如”。而所谓“言语道断”,也并不是“默而不言”。话可以照讲,“但以语即如故”。也就是“言而不言”。语言如此,观行亦然,所以叫“语、观双绝”。

(五)“华严三昧门”(一乘圆教)。这是讲《华严经》中“法界缘起”的思想。亦即说明华严法界圆融无碍的道理。谓广修万行,称理功德,普周法界,而证菩提。杜顺以“一珠中有一切珠,一切珠中有一珠”的譬喻,说明“一入一切,一切入一”的圆融无碍思想,认为这样就可得华严三昧。

在上述“五教止观”门中,杜顺把《华严宗》放在“一乘圆教”里,可见他是以《华严经》为归宿的,正是因为如此,所以他被尊为华严宗的“初祖”。

二、智俨

智俨(六O二——六六八),俗姓赵,天水(郡治今甘肃天水西南)人。幼即有志于佛道。十二岁时随杜顺到终南山至相寺,从杜顺弟子达法师受学,日夜精勤。十四岁剃染,受沙弥戒。后依法常学《摄大乘论》,洞解精义。二十岁受具足戒,学《四分律》、《毗昙》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经论。后至至相寺听智正讲《华严经》,并遍览藏经,搜寻众释,深入研究《华严》教义。旋得慧光《华严经疏》,对别教一乘无尽缘起之旨,领悟颇深,乃深入研究《十地品》中六相圆融之义。因师事杜顺,随之习法界观,尽得其奥,故受其影响极大。二十七岁时在至相寺撰《华严经搜玄记》,明六相,示十玄,立五教,成一宗之规模。其后常宣讲《华严经》。显庆四年(六六O),于云华寺讲《华严经》,名声大振,缁素道俗,咸皆归礼。因曾居至相寺,世称“至相大师”;又因晚年住云华寺,故又称“云华尊者”。高宗总章元年(六六八)十月示寂,享年六十七岁。弟子有怀齐(亦作怀济)、法藏、薄尘、慧晓、道成、元晓、义湘等。其中法藏传承其学说,并加以发扬光大,实际创立华严宗。而新罗僧义湘后回新罗后,弘传《华严》,为新罗华严初祖。

智俨的主要著述,除有关弘扬《华严经》者(详见前面第二章)外,尚有《金刚般若经疏》二卷、《金刚般若经略疏》一卷、《无性摄论疏》四卷等。

智俨在学说上的最大贡献是他创立“十玄门”。“十玄门”是他在《华严一乘十玄门》中所发挥的义理。该书据称是杜顺口授、智俨撰写的,但一般都认为是智俨所提出的。十玄门即:(一)同时具足相应门;(二)因陀罗网境界门;(三)秘密隐显具成门;(四)微细相容安立门;(五)十世隔法异成门;(六)诸藏纯杂具德门;(七)一多相容不同门;(八)诸法相即自在门;(九)唯心回转善成门;(十)托事显法生解门。此十门又各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义,总成百门,以显示出重重无尽之义。此十玄门,后来成为华严宗的重要思想之一。

三、法藏

法藏(六四三——七一二),号贤首(一说贤首是武则天给法藏的赐号)。本康居国人,其祖父侨居长安,故以康为姓。其父亲被赠为左侍中。十七岁时入太白山求法,云栖木食,讽诵《华严》。后因病出山入京,在云华寺遇智俨和尚,即礼之为师,随听《华严经》,深入玄旨,得其嫡传。高宗咸亨元年(六七O),荣国夫人杨氏死,武则天广植福田,施宅为太原寺并度僧。于是道成、薄尘及京城其他大德连状荐举,度他为僧,逐于太原寺出家受沙弥戒。先后于太原寺、云华寺讲《华严经》。通天元年(六九六)奉诏讲《华严经》时,“感白光昱然自口而出,须臾成盖”,武则天得知,命京城十大德为授具足戒,并赐号“贤首”。此后即广事讲说和著述,并参加译经。先是证圣元年(六九五),佐实叉难陀在洛阳大遍空寺重译《华严经》(八十卷本),奉诏为笔受,后并补入日照三藏所译二段。同时译出《大乘入楞伽经》。后于长安三年(七O三)佐义净法师等先后在洛阳福先寺、长安西明寺翻译《金光明最胜王经》等二十一部,奉诏为证义。又于神龙二年(七O六)佐菩提流支在大内林光殿译《大宝积经》等,奉诏为证义。新译《华严经》于圣历二年(六九九)完成,武则天诏令法藏于佛授记寺宣讲此经,讲至《华藏世界品》时,“地皆震动”,武则天特下敇褒奖。当天即被传至长生殿讲经。当讲到天帝网义十重玄门、海印三昧、六相和合义门、普贤境界门等时,武则天茫然不解。法藏指殿前金师子为喻,讲到一一毛头各有金师子,一一毛头师子同时顿入一毛中,一一毛中皆有无边师子,武则天“豁然领解”,此即后来所撰成的《华严金师子章》。景云元年(七一O),唐睿宗从他受菩萨戒。先天元年(七一二)于长安大荐福寺圆寂。一生宣讲《华严经》三十余遍,大力发扬杜顺、智俨的学说,建立了华严宗完备的教观,为华严宗的实际创立者。弟子甚多,知名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。著作很多,有关弘扬《华严经》的,见于前面第二章。其他著述尚有《密严经疏》四卷、《梵网经疏》六卷、《大乘起信论义记》三卷以及《大乘起信论别记》、《般若心经略疏》、《入楞伽心玄义》等若干种。

法藏的学说,主要是继承和发展了智俨的法界缘起思想。他用四法界、十玄无尽、六相圆融等法门,来阐明《华严》圆融法界、无尽缘起的理论。他开创华严宗的重要标志是在于他的“判教”。在他的《华严五教章》里,叙述了南北朝以来的“判教史”,说“今古立教”有“十家”:

(一)北魏菩提流支,根据“佛以一音演说法,众生随类各得解”的教义,立“一音教”。

(二)陈真谛立“顿”“渐”二教。

(三)北齐慧光,立顿、渐、圆“三种教”。

(四)北齐大衍(寺昙隐)立“四宗教”。

(五)护身(?)立“五种教”。

(六)耆阇(?)立“六宗教”。

(七)慧思、智顗,立藏、通、别、圆“四教”。

(八)唐江南慜(?),立“二教”。

(九)梁法云立“四乘教”。

隋信行立“二教”。

(十) 唐玄奘立“三时教”。

在叙述了南北朝以来的“判教史”后,法藏提出了他自己的“五教”、“十宗”的主张。

“五教”即小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。

“十宗”即我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真有宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。(详见下面第六章)

四、澄观

澄观(七三八——八三九),俗姓夏侯,字大休,号清凉国师、华严菩萨、华严疏主。越州山阴(今浙江绍兴)人。十一岁依宝林寺霈禅师出家。至德二年(七五七)从妙善寺常照受具足戒。乾元元年(七五八)以后,依润州(治所在今江苏镇江)栖霞寺醴律师学相部律,又依本州开元寺昙一律师习南山律,复往金陵依玄璧法师学鸠摩罗什所传之关河“三论”。大历中在瓦官寺学习《大乘起信论》和《大般涅槃经》,又就淮南法藏法师学新罗元晓的《大乘起信论疏》。后到钱塘(今浙江杭州)天竺寺依华严学者法诜法师等学习《华严经》,大历七年(七七二)往剡溪,从成都慧量法师再习“三论”。大历十年至苏州,从荆溪大师湛然习天台《摩诃止观》、《法华经》、《维摩经》等经疏。又谒牛头山一派的慧忠禅师、径山道钦禅师以及荷泽神会门下的洛阳无名禅师等,咨决南宗禅法。复谒慧云禅师,学北宗禅法。此外,他兼通吠陀、五明、秘咒仪轨、经史子集之学。在佛学方面,他律通南山、相部,禅通南北二宗,教则“三论”、《法华》、《维摩》、《起信》、《涅槃》,无不通晓,而尤重法藏的华严之学。大历十一年,他朝礼五台山、峨眉山之后,返居五台山大华严寺,专修方等忏法。时大华严寺寺主贤林请他讲《华严经》,并演诸论。后复于崇福寺再讲《华严经》。从此名震京国,声达帝听。其时,他认为华严旧疏文繁义约,不便初学,逐发愿撰写华严新疏。历时四年,撰成《大方广佛华严经疏》六十卷。以后又为弟子僧睿等作《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷(后世把疏、钞合刻称《华严经疏钞》)。贞元十二年(七九六)奉诏入京,协助罽宾三藏般若翻译乌荼国王所进《华严》后分。贞元十四年,译成《大方广佛华严经》四十卷,世称《四十华严》。此经进之于朝,奉敇奏对华严大宗,帝大悦,赐紫袍及“教授和尚”之号。旋又奉诏于终南山草堂寺作疏解释,撰成《贞元新译华严经疏》十卷。德宗生日,召入内殿,阐扬华严宗旨,帝朗然觉悟,谓“以妙法清凉朕心”,遂赐号“清凉国师”。生平曾以十事自励:

(一)体不捐沙门之表;

(二)心不违如来之教;

(三)坐不背法界之经;

(四)性不染情爱之境;

(五)足不履尼寺之尘;

(六)胁不触居士之榻;

(七)目不视非仪之彩;

(八)舌不味过午之肴;

(九)手不离圆明之珠;

(十)宿不离衣钵之侧。

顺宗即位,亦礼之为国师,朝野悉慕其高风。宪宗元和五年(八一O),曾答宪宗之问,阐述华严法界之义。宪宗问:“《华严》所论,何谓法界?”澄观回答说:“法界者,一切众生身心之本体也。从本已来,灵明廓澈,广大虚寂,唯一真境而已。无有形貌而森罗大千,无有边际而含容万有。昭昭于心目之间,而相不可睹;晃晃于色尘之内,而理不可分,非彻法之慧目,离念之明智,不能见自心如此之灵通也。故世尊初成正觉,叹曰奇哉!我今普见一切众生,具有如来智慧德相,但以妄想执着而不能证得。于是称法界性,说《华严经》,全以真空揀情,事理融摄,周遍凝结,是之谓法界大旨。”(《宋高僧传》卷五)澄观的答问,深得宪宗的欢心,故加号“僧统清凉国师”,任国师统,并敇有司铸金印。开成四年(八三九)示寂,世寿一百又二。葬于终南山石室,相国裴休撰碑文。一生身历九朝,先后为七帝讲经。弟子有宗密、僧睿、法印(宝印)、寂光等,其他得法者凡百余人。著作甚多,其中弘扬《华严》的,见前面第二章,其他著述尚有若干种。

澄观的思想及其在佛学方面的贡献,主要是祖述师说,中兴华严。因此,可以这样说,他的思想属于华严宗的正统思想。例如,他继承了法藏的五教判释与十玄缘起说,并加以发挥,使华严一宗得以复盛。但同时他又吸取了天台宗一念三千的性具说,用以发展华严性起的教义。本来法藏的“性起说”认为,佛的境界乃是净心,所以“性起”是称性(顺性)而起,仅限于净法的范围。澄观吸取了天台宗的“一念三千”说(认为在佛心中,善恶净染等无所不具),改动了“性起”的意义,以为“性起”也通染恶,不仅是净善。这样就把法藏的“性起说”发展到了“性恶说”。这些说法,见于澄观的《华严经疏》。疏中说,心是一种总相,由缘起上讲“悟之成佛”,所起者为“成净缘起”;反之,“迷作众生”,则为“成染缘起”。而“缘起虽有染净,心体无殊”,这说明“性起”不但有净,而且有染。疏中还说到“妄体本真,故亦无尽,以是如来不断性恶,亦犹阐提不断性善。”(《华严经疏》第二十一卷)澄观还进一步解释说:“言不断性恶者,恶同以心性为性,若断性恶则断心性。性不可断,亦犹阐提不断性善。”(《华严经随疏演义钞》第七十九卷)澄观在这里,肯定了染污也是无尽的,而且佛原来就有性恶,好像一阐提不断性善一样。“阐提不断性善”,这就成为众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性,则佛也不能脱离众生,所以不断性恶。很明显,这是吸取了“性具说”中性恶的议论,发展了法藏的“性起说”。

此外,由于澄观早年广泛参学,因此禅宗和《起信论》等思想,对他亦有较大影响。他以禅宗南宗荷泽一系所主张的灵知之心,来解释《起信论》的本觉思想。认为人们都有一种“灵知之心”(即先天的智慧),只要在方法上掌握了这一点,就一切都成了。同时,他还将法藏五教判释中的顿教,看作是禅宗的思想。这样,华严宗与禅宗的思想就进一步融通了。

五、宗密

宗密(七八O——八四一),俗性何,果州西充(今属四川)人。因常住圭峰兰若,世称圭峰禅师。宪宗元和二年(八O七)赴京师应贡举,途径遂州,闻听道圆和尚说法,有所契悟,乃随其出家。同年从拯律师受具足戒。道圆授予《华严法界观门》,并令往各处参学。先参谒净众寺神会之弟子益州南印禅师,再谒洛阳报国寺之神照法师。元和五年(八一O)游襄汉,在恢觉寺得清凉大师所撰的《华严疏钞》,览之欣然曰:“吾禅南宗,教逢华严,何其幸哉!”书夜披寻,认为此疏辞源流畅,幽赜焕然。于是修书清凉,遥叙弟子之礼。旋至长安见澄观,澄观见之,非常欢喜,说:“毗卢华藏,能从我游者,舍汝其谁!”由是昼夜随侍,受持华严教学。元和十一年(八一六)春,入终南山智炬寺,自誓不下山,在此闭关阅藏三年。在此期间,他撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》各一卷。长庆元年(八一二)游清凉山后,回鄂县(今陕西户县),闭关于终南山草堂寺,潜心修学,著《圆觉经大疏》三卷。旋迁丰德寺,其间专事传法和著述。后再入草堂寺南之圭峰兰若,从事诵经修禅。太和二年(八二八),文宗诏入内殿,问佛法大意,赐紫袍,敇号大德。朝臣士庶归信者甚众,相国裴休常从受法要。时有山南温尚书问:悟理息妄之人,寿终之后,灵性何依?宗密答曰:一切众生,莫不具有觉性。灵明空寂,与佛无殊。但以无始劫来,未曾了悟,执妄身为我相,故生爱恶等情,生老病死,长劫轮回。然身中觉性,未曾生死。如梦驱役,身实未动。若悟此性,即是法身。本自无生,何所依托?然理虽顿悟,事须渐修。勿认妄念为心,临终自不受业系。虽有中阴,天上人间,随意寄托。若泯爱恶,则不受分段之身。倘更灭微细心行,则朗然大觉,随机现化,名之为佛。未几请归山。会昌元年(八四一)正月六日坐化于兴福塔院,世寿六十有二。唐宣宗追谥定慧禅师。相国裴休曾为之撰写碑文,略谓:“师之道也,以知见为妙门,寂静为正味,慈忍为甲盾,慧断为剑矛。破内魔之高垒,隔外贼之坚阵,镇抚邪杂,解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家,见贫女则呵而使照其室。穷子不归,贫女不富,吾师耻之。二乘不兴,四分不振,吾师耻之。忠孝不并化,荷担不胜任,吾师耻之。避名滞相,匿我增慢,我师耻之。故遑遑于济拔,汲汲于开诱,不以一行自高,不以一德自耸。”弟子甚多,著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁珍等。著作除弘扬《华严》的已见前面第二章外,尚有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经大疏科》二卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏科》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证义》十八卷、《金刚经疏论纂要》二卷、《佛说孟兰盆经疏》二卷、《起信论注疏》四卷(会入《起信论疏笔削记会阅》)、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷等。

宗密的思想,由于他初承荷泽宗禅法,精研《圆觉经》,后又从澄观学《华严经》,故主张融会教禅,盛倡禅教一致。又因早年学儒,对儒学有一定造诣,故也主张佛儒一源。反映其主要思想的,是他的《华严原人论》和《禅源诸诠集都序》。

宗密的《华严原人论》,共分四节。在第一节《斥迷执》里,他站在佛教的立场上,对儒、道思想进行了批判。在第四节《会通本末》里,则提出了“本末会通,乃至儒、道亦是”的“三教同源”的思想。在第二节《斥偏浅》和第三节《直显真源》里,乃将全部佛教,由浅入深,分为“五教”:

(一) 人天教。指受持五戒、十善,修习四禅八定,生色界无色界之世间教,这都是以苦乐为因而修行的。

(二)小乘教。指说明“我”由五蕴和合而成,色心二法从元始来,由因缘力,念念生灭,相继无穷之教。

(三)大乘法相教。指大乘有宗的唯识思想,主张宇宙间一切都由唯识所变。

(四)大乘破相教。指大乘空宗思想。专说空寂之理,虽破情执,但尚未显示真灵之性。

以上四教,宗密认为都属“偏、浅”,所以都应加以指斥。

(五)一乘显性教。宗密说:“一乘显性教者,说一切有情,皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。”

宗密在这里,对法藏提出的“五教”,作了明显的修正。

宗密力主禅教一致。他以如来三种教义,印禅宗三种法门,融瓶、盘、釵、钏为一金,搅酥、酪、醍、醐为一味。他将教之三教配禅之三宗:

(一) 将识破境教(相当于大乘有宗的唯识教)配对息妄修心宗(南侁、北秀、保唐、宣什)。

(二)密意破相显性教(相当于大乘空宗的中观派)配对泯绝无寄宗(石头、牛头、径山)。

(三)显示真心即性教(相当如来藏思想的华严宗)配对直显心性宗(洪州、荷泽)。

宗密认为,代表如来藏佛教的《圆觉经》与《华严经》,较之唯识、中观、更为殊胜。大乘有宗的阿赖耶识,唯是妄识,并非自性清净心。大乘空宗的空观思想,只说一切皆空,缺少绝对的理性真心,只有如来藏佛教,建立理性真心,特为超胜。

宗密的《禅源诸诠集》,是把各家所述诠表禅门根源道理的文字句偈集录起来之书。现全书已佚,只留下《都(总)序》。本书将一切众生之根源称为本觉真心(亦称佛性、心地),以此而展开的理论,即是教义;依之修证开悟,便是禅;此即禅之本源,故称“禅源”。宗密在本书中,将禅之实践分为五种,即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。又区分当时所有的禅为三宗,教为三教,互相发明融合,示其一致。禅的三宗是:息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。教的三教是:密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。以三宗对三教,就是息妄修心宗对密意依性说相教;泯绝无寄宗对密意破相显性教;直显心性宗对显示真心即性教。而在“密意依性说相教”中,又分为如下三教:

(一)人天因果教(即人天教);

(二)断惑灭苦乐教(即小乘教);

(三)将识破境教(大乘法相教)。

这实际上又是一个“五教”,不过是与《原人教》所讲的“五教”, 又有一些不同地方罢了。

宗密的最后结论是:“三教三宗,是一味法,故须先约三种佛教,证三种禅心,然后禅教双忘,心佛俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而非佛心,双忘即句句皆禅,无一句而非禅教。”这是禅教一致思想的充分体现。实际上以三宗对三教,教到了“显示真心即性教”,宗到了“直显心性宗”,都是最高的阶段,这样教和宗就统一起来了。

华严宗在宗密以后,由于会昌禁佛,受到很大打击。宋初,长水子璿以弘传宗密之学说为生,到他的弟子净源时,华严宗始得中兴。净源弟子高丽义天,本是王子,北宋元祐初年,携带在中国久已散佚的《华严经》疏钞多种来华,使其得以复传中土。三年后回国时携带佛典及儒书共一千卷,并将华严宗传入高丽。其后有道亭、观复、师会、希迪各作《华严一乘教义分齐章》的注解,世称宋代华严四大家。接着又有义和、鲜演、戒环、祖觉等相继弘传《华严经》,撰了一些注疏及有关著述。元代敷演《华严经》的有盘谷、文才、了姓、宝严、春谷、大同、宝觉、善学、普瑞等,也都研习过法藏、澄观的思想,撰了一些有关《华严经》方面的著述。明代有圆镜、祖住、明得、方泽、洪恩等,明末祩宏、德清、智旭等,也都研习过法藏、澄观的思想,撰了一些有关《华严经》方面的著述。明末清初的明源及其弟子续法,均以振兴华严宗为己任,对《华严经》有一定研究。清初弘扬华华严,在北方有大义、来舟、通理,南方有巢松、一雨、蕴璞、昧智、心光、佛闲、读彻及居士彭际清等诸善知识。

近代弘扬《华严》的仍不乏其人。首先是南京金陵刻经处的杨仁山老居士,他宏弘传法相之学的同时,也弘阐《华严》。从学于杨仁山的谭嗣同,曾吸取《华严经》的思想以充实他的理论体系,表现在他所撰的《仁学》一书中,引用了许多《华严经》的思想。

近代专门弘扬华严宗的,要推月霞法师。他本属禅宗一派,为常州天宁寺冶开和尚法嗣。因见华严大教衰微,才毅然发愤研习《华严经》,以弘扬华严宗教义为己任。一九一四年,经狄楚青(葆贤)的推荐,在上海爱俪园首创华严大学,专弘华严一宗教义。创办之初,月霞法师邀同应慈法师等共同筹划,建设校舍,进行招生。当时曾拟定“华严大学简章”十四则。其中规定:“本校以提倡佛教,研究华严,兼学方等经论,自利利他为宗旨”。学习期限分为正班三年,预班一年。课程分为读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习字等七科,学习内容有华严教义、《普贤行愿品》等。《简章》还规定,学员所有学费、膳宿费、经书纸墨等费以及医药费,全部由学校供给。学员僧俗兼收,但出家人须““住过禅堂,品行端严,无诸嗜好者”;在家人须“具有居士资格者”。同时还要“文理通达,能阅经疏”,年龄须在“二十岁以上至三十五岁”之间。(《佛学丛报》第十期,一九一四年三月十五日)是年九月,华严大学正式开学,有学员八十余人。松持、戒尘、妙濶、慈舟、了尘、智光、蔼亭、惠宗、体空、海山、性彻、常惺等,都是该校学生。月霞法师亲自讲授华严教义。惜好景不常,开学不久,即遭到异教徒的破坏。当时爱俪园主人哈同举行六十寿辰,异教徒唆使哈同亲信姬觉弥提出,要华严大学师生向哈同行三跪九叩首礼,理所当然地遭到月霞法师及全体学员的拒绝。有些学员甚至气愤得立即离校。至此,华严大学眼看有夭折的危险。幸有常州天宁寺冶开禅师,不忍此弘法大业受到摧残,乃邀集沪上热心办学的居士,与杭州海潮寺应乾法师共同商议,决定将华严大学迁往杭州海潮寺续办。于是,月霞法师偕全体师生一起,在海潮寺新校址继续讲授华严教义二年多才结束。华严大学是我国近代首创的第一所佛教大学,虽然办理时间不是很长,但其影响却是十分深远。后来,从华严大学毕业出来的学员,分散到全国各地,弘扬华严,创办了各种各样的华严大学、法界学院、清凉学院等,推动了华严宗学在全国各地的发展。

月霞法师弘扬华严一宗,数十年如一日,从不停辍。一九一七年他到常州兴福寺,创办了华严学堂(后改名“华严预备学校”,一说为“法界学院”)直至临终时,犹执着应慈法师之手,谆谆嘱咐:“应弟,善弘华严,莫作方丈”。

继月霞法师之后,全力弘扬《华严》的是应慈法师。他从学《华严经》,前后十二年,始终不懈。其后数十年中,在各地宣讲《华严经》数十次,并主持重编《华严经疏钞》的工作,这在第二章已有论述,这里不再重复。而他在办理华严大学、清凉学院等方面,贡献亦是很大的。他除了和月霞法师一起,共同办理华严大学,从上海到杭州,直至结束外,他还协助月霞法师在常熟兴福寺办华严学堂(法界学院)。一九二五年,他应常州清凉寺静波和尚之请,前往创办清凉学院,专弘华严一宗。后来清凉学院先后迁往上海清凉寺下院。常州永庆寺、无锡龙华庵等地续办,他一直是主要负责人,并在该院宣讲《八十华严》,从不间断。月霞、应慈法师之后,有常惺、持松法师等,也对弘扬华严教义作出了一定的努力。

由于月霞、应慈法师等的努力弘扬,华严宗教义及其思想在近代得到了传播与发扬。特别是从华严大学毕业的学员,后来分散到各地,也办起了一些专弘华严的佛学院。其中比较著名的有汉口华严大学,主办者为华严大学毕业的了尘、戒尘、慈舟三位法师。他们于一九二O年于汉口九莲寺创办。该校秉月霞法师遗教,专弘华严,三年毕业。此外还有在福建鼓山创办的法界学院,也是专弘华严的。一九三二年,虚云老和尚邀请慈舟老和尚至鼓山筹备法界学院,一九三三年正式开学。一九三七年,该院迁至北京净莲寺续办,直至一九三九年结束。

第五章 华严宗的基本思想

华严宗的思想是绚丽多彩的,它的法界缘起论以及六相、十玄等等学说,阐述了事物之间的相互关系,极大地丰富了我国的古代哲学思想;它的五教十宗的判教说,也对佛教其他宗派有较大影响。

一、“法界缘起”论

“法界缘起”,亦名“无尽缘起”。“法界”通常和“真如”、“实相”等等是同一个意思。在《华严经》中,则指“一真法界”、“如来藏清净心”等。《华严经》曾对“法界”的含义作了四方面的描述:

(一)法界一性。《入法界品》说:“我知法界一性,如来一音,一切众生无不了故”。

(二)法界性净。《入法界品》说:“我知法界性净,了如来愿,普度一切诸众生故”。

(三)法界不坏。《入法界品》说:“我知法界不坏,一切知善根充满法界,不可坏故”。

(四)法界平等。《十行品》说:“此一性清净不坏平等无差别之法界,即是一真法界”。

这是说,所谓“一真法界”,就是指“真如”的本体或本性,而这一本性是清净的、不坏的、平等无差别的。

所谓“法界缘起”,就是把“一真法界”看成是世间、出世间一切事物和现象的本体和本源。一切事物和现象都是由于“一真法界”的因缘而生起的。法藏法师曾说“夫法界缘起,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”《华严三宝章》卷下,《大正藏》卷四十五,第六二0页)澄观大师也说:“此经以法界缘起┄┄为宗也。法界者,是总相也,包理包事及无障碍;缘起者,称体之大用也。┄┄由斯自在,靡所不通,包含无外,尽是经宗。”(《华严略策》,《大正藏》卷三十六,第七O二页)这是说,“法界缘起”是圆融自在,无所不包,无穷无尽的。

澄观大师还用“四法界”来说明“法界缘起”的理论。他说“言法界者,一经之玄宗。┄┄然法界之相,总具四种:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界。”这就是华严宗所讲的“四法界”理论。接着澄观大师又对四种法界进行了具体解释:

(一)“事法界”:“事名法界,界是分义,无尽差别之分齐故。”这是一种世俗认识的特征,总是以事物的差别性,亦就是特殊性的事物,当作自己认识的对象。这是一种“情计之境”,虽有而不实,所以是“俗谛”。

(二)“理法界”:“理名法界,界即性义,无尽事法同一性故。”这里所讲的“同一性”即现象的共性。现象的共性就是“空性”,因为万物都“唯识所现”,都不实在。意思是说,世界上万事万物,就其本性来说,都是同属于“空性”。这是讲的“真谛”。澄观大师对此还进一步作了解释:“真空,则理法界。┄┄言真空者,非断灭空,非离色空,即有明空,亦无空相,故名真空”。这就是说,所谓“真空”既不是什么也没有的“断灭空”,也不是离开“色”法才显现出来的“离色空”,而是“即有”而“明”的“真空”,它是宇宙万物的本体。

(三)“理事无碍法界”:“无碍法界,具性、分义,不坏事、理,而无碍故。”这是把“理”、“事”和“性”(共性)、“分”(个性)联系起来观察,结果是“理事”互相“彻入”,“理事”互相“溶融”。对此澄观大师也作了进一步的解释:“色、空无碍,为真空故;理但明空,未显真如之妙有故。”意思是说:只有“色空无碍”,才是“真空”;只有“理事无碍”,才是“妙有”。如果只是讲“理”,还只是明“空”,而没有表明“妙有”,只有达到了“真空”、“妙有”二而不二的境界,才是“理事无碍法界”。

(四)“事事无碍法界”:“第四法界,亦具二义(指性义、分义),性融于事,重重无尽故”。这是说,一切诸法之体用虽各别缘起,各守其自性,看起来似乎是事事相碍,大小不一,但因为“事”依“理”现,全“理”为“事”(“理”的本性溶融于“事”中),因为“理”遍一切,所以“事”也就随“理”而遍于一切诸法了。这样”事”与“事”之间溶融无间,相即相入,互相反映,互相包含,以至于无穷无尽。这就是华严宗“法界缘起”的内容。(参见澄观《华严法界玄镜》卷上,《大正藏》卷四十五,第六七二页,六七六页)

为了阐明“法界缘起”重重无尽的道理,法藏大师曾举出二个事例来进行说明。

(一)“因陀罗网”。“因陀罗”即“帝释天”,“ 网”指挂在帝释天宫殿之网。网目皆以宝珠装饰,其数无量。法藏大师说“因陀罗网,皆以宝成,由宝明彻,影递相现,于一珠中,现余影尽”。这是说,“因陀罗网”上的每一个宝珠,明亮透彻,都能映现出自他一切宝珠之影,影复现影,重重无尽。因此他又说“今且向西南边取一颗珠验之,即此一珠,能顿现一切珠之影,此一珠既尔,余一一亦然。既一一珠皆一时顿现一切珠影,即此西南边珠复现一切珠中一切珠影。此珠既尔,余一一亦然。如是重重无有边际,即此重重无边无际之影,皆在此一珠中炳然递现”。又说:“若不信一珠即是一切珠者,但以墨点点西南边一颗珠着时,即点着十方重重一切珠也。何以故?一切珠上皆有点故。”(《华严游心法界记》,《大正藏》卷四十五,第六四七页)

用“因陀罗网”的“珠珠互映”来说明“法界缘起”重重无尽的道理,具有很大的说服力。后来法藏大师在为武则天讲《华严经》中“法界缘起”的深奥道理时,曾以殿前的金师子为例,讲了其中“重重无尽”的道理。他说“师子眼、耳、支节,一一毛处,各有金师子,一一毛处师子,同时顿入一茎毛中,各各显露皆有无边师子,一一毛头带此无边师子还入一茎毛中。如是重重无尽,若帝网天珠。”(《华严金师子章》,《大正藏》卷四十五,第六六九页)

(二)“十镜交映”。法藏大师说:“又为学不了者设巧便,取镜十面,八方安排,上下各一,相去一丈余,面面相对,中安一佛像,燃一炬以照之,互影交光,学者因晓刹海涉入无尽之义。”(《宋高僧传》卷五《法藏传》,《大正藏》卷五十,第七三二页)这是说,为了使一些学习《华严经》而不了解其中“事事无碍”、“相即相入”意义的人,能够得到了解,巧妙地运用一种方法,即取镜子十面,于十方(东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下)各安放一面,中间相隔一丈余,面面相对,中间安置一佛像,然后点上一盏灯火,这样,在“互影交光”中,就能看到每一面镜子中,都有无穷无尽的佛像。以此说明“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的道理,是有事实根据的。

华严宗“法界缘起”的“事事无碍”、“重重无尽”的理论,指出了事物、现象之间相互联系的关系,有其一定的合理因素。

二、“六相”说

“六相”说,也是华严宗的基本理论之一。华严宗根据《华严经》提出总、别、同、异、成、坏三对、六个范畴,用以说明宇宙间事物、现象的相互依存、相互制约和数量、变化、消灭过程的关系。华严宗认为,任何事物都具有这六种相。法藏大师在《华严一乘教义分齐章》中,对“六相”作了阐述:(一)“总相者,一含多德故”。谓一真法界之体,能具有多种功能。如人的身体,能具有眼、耳等诸根而成为一体。(二)“别相者,多德非一故,别依止总,满彼总故。”谓理体虽一而有种种差别。如人身体虽一,但眼、耳等诸根各不相同。(三)“同相者,多义不相违,同成一总故”。谓义虽有种种差别,而是同一法界缘起。如眼、耳等诸根,同在一身,各有其不同作用,但互不妨碍。(四)“异相者,多异相望,各各异故。”谓各种差别之义同处一体。如构成人身体的眼、耳等诸根互相依持而共同成为一身。(五)“坏相者,诸义各住自法不移动故”。谓诸法各住本位,则总相不成。如一座房屋,梁、柱各住本位而独立,即不成其为屋。(《华严一乘教义分齐章》卷四)。

为了进一步说明“六相”之间的相互关系,法藏大师用“椽”和“舍”的关系来加以阐述。他说:

“问:何者是总相?

答:舍是。

问:此但椽等诸缘,何者是舍耶?

答:椽即是舍。何以故?为椽全是独能作舍故。若离于椽,舍即不成;若得椽时,即得舍矣”(同上)

这是说,“舍”是“总相”,“椽”是“别相”。“舍”由“椽”组成,所以“舍”离不开“椽”;”椽”能构成“舍”,所以得“椽”即能得“舍”。这里,“椽”和“舍”之间,既相互对立,又相互依存,含有辨证法因素。

法藏大师接着说:

“第二别相者,椽等诸缘,别于总故。若不别者,总义不成;由无别时,即无总故。此义云何?本以别成总,由无别故,总不成耶。”(同上)

这里是说,构成“舍”的“椽”是“别相”。“别相”即是个别,没有个别,就没有一般,没有个性,也就没有共性。这也透露出一些辨证法思想。

法藏大师关于“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”的解释,与对“总相”和“别相”的解释基本相同。不过“总相”和“别相”,讲的是一般与个别的关系;“同相”和“异相”,讲的是同一与差别的关系;“成相”和“坏相”,则是讲发生与消灭的关系。

“同相”和“别相”,用“椽”和“舍”作比喻,那就是“椽”等构成的“舍”是同相,“椽”等自身各有差别,即是异相。法藏大师认为,“椽”和“瓦”等共同构成“舍”,不但“椽”与“椽”之间有同一性,“椽”与‘瓦”也有同一性。反之,每一根“椽”又与其他的“椽”有所不同,这又是他们的差别性。这里指出了事物之间的同一性与差别性的相互关系,也是一种辨证法思想。

“成相”和“坏相”,在“椽”和“舍”的关系上,“椽”等已经构成的“舍”是成相,在不成其为“舍”时的“椽”等则是坏相。法藏大师认为“成”包含着“坏”,“坏”可以转化为“成”。他说:“由此诸缘,舍义成故。由成舍故,椽等名缘”。(同上)这是说,由于有了 “椽”等诸缘,所以构成了“舍”;由于构成了“舍”,所以“椽”等成为“舍”的缘。他又说:“坏相者,椽等诸缘,各住自法,本不作故”。(同上)这是说,如果椽、瓦等构成“舍”的种种缘(条件),各自保留他们自己的特点,对整个“舍”的构成,就起不到作用,而且有消极破坏作用,也就是从“舍”的整体中分离了出来,这就叫做“坏相”。所以“成”即是“坏”,“坏”即是“成”,讲的是事物发生与消灭的关系,也含有辨证法因素。

总起来说,华严宗的“六相”说,涉及到了一般与个别(整体与部分)、同一与差别、发生与消灭的关系。在华严宗看来,这种关系是一种“圆融无碍”的关系、一般要通过个别来表现,个别的本质则由一般来决定;同样,同一要通过差别来表现,差别的性质要由同一来决定。发生与消灭的关系也同样如此。这种关系,遍及一切现象,采取“相即相入”的形式,也就是“总”“同”“成”三相即“别”、“异”、“坏”三相,“别”、“异”、“坏”三相能够入于“总”“同”、“成”三相。因此,“舍”即是“椽”,“椽”即是“舍”,“椽”能入于“舍”,“舍”也能入于“椽”,这就是华严宗所说的“六相圆融”。

三、十玄门

“十玄门”也称“十玄缘起”,是华严宗的基本理论之一。“十玄门”从十个方面说明四法界中事事无碍法界的道理,表示缘起之法之间都是相即相入、互为条件、互为作用、互不相碍的。因为事事无碍法界,融通自在,通过这十门可以进入华严大经之玄海,故称之为“十玄门”。又因此十门互为因缘而起,故又称为“十玄缘起”。

“十玄门”最早是杜顺和尚口述、智俨大师撰写的《华严一乘十玄门》一书中提出的。   但后世一般都认为是智俨大师的创造。这“十玄门”是:

(一)同时具足相应门

(二)因陀罗网境界门

(三)秘密隐显俱成门

(四)微细相容安立门

(五)十世隔法异成门

(六)诸藏纯杂具德门

(七)一多相容不同门

(八)诸法相即自在门

(九)唯心回转善成门

(十)托事显法生解门

后来法藏大师继承师说,并有所发挥。在其所撰《华严经探玄记》中,“十玄门”是:

(一)同时具足相应门

(二)广狭自在无碍门

(三)一多相容不同门

(四)诸法相即自在门

(五)秘密隐显俱成门

(六)微细相容安立门

(七)因陀罗网境界门

(八)托事显法生解门

(九)十世隔法异成门

(十)主伴圆明具德门

后世称智俨大师所创立的为“古十玄”,法藏大师所继承和发展的为“新十玄”。现根据法藏大师在《华严经探玄记》中提出的“新十玄”略作阐述。

(一)同时具足相应门。这是说明缘起诸法,同时圆满具足而又彼此互相照应。所谓“同时”,就是在时间上没有先后;所谓“具足”,就是无所遗漏;所谓“相应”,就是互相照应而不违背。意思是说,一切诸法都是相即相入,互为一体的关系,都是同时圆满具足、同时相应无碍,依缘起之理而成立,所以叫做同时具足相应门。

(二)广狭自在无碍门。这是说,从空间上看,一切诸法似乎有广狭之间的对立和矛盾,但在事事无碍的境界里,其广狭之间的对立和矛盾,通过相即相入的媒介,可以圆融自在而无障碍。所以叫做广狭自在无碍门。

(三)一多相容不同门。这是从一切诸法的作用来讲的。“一”和“多”在统一的整体世界中同时存在。一入多,多入一,互不妨碍,名为“相容”;一和多互不相同,同时存在,不失其一、多之相,名为“不同”。犹如一室千灯,灯灯相照,光光互摄,互不妨碍照明,但又不失各灯之相,一灯与千灯,并行不悖,毫无所碍。所谓多中有一,一中有多,多能含一,一能具多,然又不失一、多之相。这就叫做一多相容不同门。

(四)诸法相即自在门。这是从一切诸法的本体上来讲的。谓缘起诸法,从本体上讲都是一样的。得一即得一切,得始即得终。所谓一即一切,一切即一,相即相入,圆融自在,重重无尽,就是这个道理。一切诸法,相互依存,各得其所,圆融自在。这就叫做诸法相即自在门。

(五)秘密隐显俱成门。这是讲缘起诸法隐、显之间的关系。一切诸法,都有“隐”有“显”。如一和多,一中有多,则一为显而多为隐;多中含一,则多为显而一为隐。两者的关系是隐不离显,显不离隐,两者同时表现在一个事物上。亦就是说,一切法都互有隐、显,隐中有显,显中有隐,而隐显一一之相,同时成就,无有先后,互不妨碍,圆融自在。这就叫做秘密隐显俱成门。

(六) 微细相容安立门。这是讲一切诸法大小相状无碍自在而相容的道理。谓一切法虽有大小相状之不同,但都不妨碍它自身的存在而互相含容。如一法能摄一切法,一切法中之一法,复能普摄一切法,如此重重相摄以至不可再分析,名为“微细”;而如此微细诸法又各住其位,彼此各不相坏,共成一缘起法门,一切微细诸法,炳然同时齐显,名为“相容安立”。也就是于每一法中,以小入大,以一摄多,小中现大,大中现小,大小相容,互不为乱,无碍自在,不坏大小、一多之相,同时显现于一门之内。所以叫做微细相容安立门。

(七)因陀罗网境界门。这是用“因陀罗网”的譬喻,来说明法界缘起重重无尽的道理。“因陀罗网”是挂在帝释天宫殿的珠网,每个网目均用明珠严饰,网目无量,故所挂之明珠亦无量。此无量之明珠,彼此互映互照,于一珠中映现出其他诸明珠之影,一珠映无量珠,无量珠又映无量珠,如此重重无尽,互映无碍。这里借“因陀罗网”为喻,以阐明缘起诸法,相即相入,即互为条件,互相摄入,融成一体的境界。也就是说,于一法中现一切法,一切法中之一法,又观一切法,如此互相映现,重重无尽。这就叫做因陀罗网境界门。

(八)托事显法生解门。这是说随便托一事,即能障显一切事法,皆互为缘起。即借浅近之事法以显示深妙之理,而所托之事和所显之理都圆融自在,无别无二。这就叫做讬事显法生解门。

(九)十世隔法异成门。这是以时间与法互不相离、圆融无碍来表示法界缘起重重无尽之理。“世”,指过去、未来、现在三世。三世之中又各有过去、未来、现在三世,便成九世。此九世乃当前一念所成,九世与一念合称十世。这十世有所区别,名为“隔法”;此十世相即相入,而又不失三世前后长短差别之相,故名“异成”;一切法门显现或存在于十世之中,在时间上虽有前后长短差别,但都相即相入、圆融无碍,百千大劫为一念,一念即百千大劫。这就叫做十世隔法异成门。

(十)主伴圆明具德门。这是从法与法的关系上来说的。一切缘起诸法,随举一法,则便为“主”,而其他一切法即为“伴”,这就形成了主、伴关系。而“法不孤起”,一法生时,万法即生。如此一切诸法,相互交彻,互为主伴。随举一法,其他诸法都伴随于此,同时具足一切德相,这就叫做主伴圆明具德门。

华严宗认为,对于法界中的任何一法,都可以从这“十玄门”去观察,分析它和真如、法性的关系,从而达到事事无碍、周遍圆融的目的。

“十玄门”的理论,主要是为了阐明法界缘起复杂无尽的关系。华严宗的法界缘起,在佛教的缘起论中,本来就要比业感缘起、赖耶缘起和如来藏缘起的内容丰富得多。经过智俨、法藏大师用“十玄”的理论加以阐释,使法界缘起的理论在内容上更为复杂和丰富,可以说是达到了佛教缘起论的最高峰。同时,这“十玄门”的理论,指出了世界上任何存在的事物(一切诸法),不论是广是狭、是一是多、是大是小、是隐是显、是主是伴,对构成整个世界(宇宙大法)的完整无缺来说,都是必不可少的。从这一点上说,其中含有不少合理因素。

第六章 华严宗的判教与观法

一、华严宗的判教

判教,就是判别或判定佛所说的各类经典的意义和地位。各个宗派为统一佛教内部的不同说法,树立本派的正统和权威,对先后所出的经典,从形式到内容都给予重新安排和评定,分别浅深、大小、权实、偏圆等,用以证明本宗所依据的经典及其教义,为佛最完满的说教。此种方法,在印度佛教典籍中就已经开始运用,在中国则更为各宗派所重视。这是因为,中国大小乘佛教经典同时流行,判教对各宗来说,在理论上更占有重要地位。早在南北朝时,就有所谓“”南三北七”(即南朝三种,北朝七种判教学说)之说。唐代各宗则均有自己的判教说法,如天台宗有“五时八教”,三论宗有“二藏三法轮”,法相宗有“三时教”,净土宗有“二门”等等。

华严宗对释迦一代的教法,判为“五教十宗”。

五教:

(一)小乘教,又称愚法小乘教、愚法声闻教、系对小乘根机的声闻乘人所说的教法,只讲人空之理,不讲法空之义。指说四谛、十二因缘的《阿含经》、《四分律》、《发智论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等。

(二) 大乘始教,又称分教。是对小乘开始转入大乘但根机未熟者所说的教法。此教教义浅显,为大乘之初门。于中又可分为空始教和相始教二种:

空始教,指大乘空宗的《般若经》、《中论》、《百论》、《大智度论》等所说,谓万法皆无实体,主张一切本空。因此教但明破相遣执之空义,未尽大乘法理,故称为空始教。

相始教,指大乘有宗的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等所说,谓诸法皆由因缘生,又均有主体与现象的区别,主张五性各别。以其广说法相,少述法性,只在生灭上说阿赖耶缘起,故称为相始教。

(三)大乘终教,又称实教、熟教。为大乘渐教的终极教法,是对根机成熟的人说的。谓真如随缘而生染净诸法,其体本自清净,故说一切众生皆能成佛。这是指说真如缘起法门的《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》、《宝性论》等。因此教多谈法性,少说法相,所说法相亦皆会归法性。所说八识,通于如来藏,随缘成立,具生灭与不生灭二义。以其已达大乘至极之说,故称“大乘终教”。但因修证主张次第阶位,故还不能称“顿教”。又因未达事事无碍、主伴圆明之说,故也不能称“圆教”。

(四)大乘顿教。乃不立言辞,只辨真性,不设断惑证理之阶位,为顿修顿悟之教。指《维摩诘经》。因其异于始、终二教之渐次修成,亦不同于圆教之圆明具德,故另立一教,名之为“顿教”。

(五)一乘圆教。为圆融无碍的教门。此教说性相圆融,随缘起成,无尽法界,彼此无碍,相即相入,一位即一切位,一切位即一位,十信满心即成真觉,故称为“圆教”。此指完全说一乘教理的《华严经》。

此五教之说,始于华严宗初祖杜顺之《华严五教止观》。二祖智俨继承其说,于《华严孔目章》中约五教而明诸法。三祖法藏承五教之旨,于《华严经探玄记》和《华严五教章》中大成其说,正式建立华严一宗判教之体系。

十宗:

(一)我法俱有宗。主张人我、法我均为实有。为“人天乘”及声闻乘中之犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、经量部等所立宗义。

(二)法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有,法体恒有,但“人我”非有,为声闻乘中说一切有部、雪山部、多闻部、化地部等所立宗义。

(三)法无去来宗。主张诸法唯现在具有实体,过去与未来之诸法,体用俱无,为声闻乘中大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所立宗义。

(四)现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体,现在有为法中,只有五蕴有实体,其余十二处、十八界皆无实体可得,是为假有。指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义。

(五)俗妄真实宗。主张一切世俗法均不真实,皆为假有,只有佛教的出世法为真实,并非虚妄。为声闻乘中说出世部等所立宗义。

(六)诸法但名宗。主张一切诸法但有“假名”而无实体可得。指声闻乘中一说部等所立宗义。

(七)一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实,指《般若经》等,相当于大乘始教中空始教所立宗义。

(八)真德不空宗。主张一切法都是真如本性之显现,具足如来藏无漏之性功德。亦即真如之理与万有之事无碍溶融。指《楞伽经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》等,相当于大乘终教所立宗义。

(九)相想俱绝宗。主张真理是“绝言所显,离言之理”,超越境相和心想而不可言说、不可思议者,只有顿悟认识。指《维摩诘经》等,为大乘顿教所立宗义。

(十)圆明具德宗。主张一切诸法皆互不相碍,而有重重无尽之关系,且具足一切功德。指《华严经》,为一乘圆教所立宗义。

二、华严宗的观法

华严宗的观法以“法界观”为主,这是初祖杜顺建立的。其后三祖法藏有“妄尽还源观”和“十重唯识观”。

(一)杜顺的法界观,在隋唐时极为流行。裴休在《华严法界观门注序》中说:“此经(指《华严经》)行于世,罕能通之。有杜顺和尚叹曰:大哉!法界之经也,自非登地,何能披其文,见其法哉!吾设其门以示之,于是著《法界观》,而门有三重”。

杜顺的法界观,见于其所撰《华严法界观门》一书(此书无单行本,依澄观的《华严法界玄境》和密宗的《注华严法界观门》二本注疏而行于世)。此书记述华严法界之观法有三种:

(1)真空观。依四法界中之理法界而立。谓观察一切诸法本性即空,原无实性,色即是空,空即是色,空与色无碍,而泯绝无寄。于此观法中,又另开四句十门加以说明。

第一句会色归空观。谓会集一切色法皆归于真空性。此开有四门:

色非断空门:谓幻色并非断灭空。而是举体皆真空。

色非真空门:谓实色并非真空。

色空非空门:谓实色与断空皆非真空。

色即是空门:谓色空二者均无体性,故即是真空。

第二句明空即色观。谓真空即是一切色法之本性。说明凡是真者即是俗假,这是从事物的本性来说真空。亦分四门:

空非幻色门:谓断灭空不即是幻色。

空非实色门:谓真空不即是实色。

空非空色门:谓真空并非断灭空与眼前实色,而是指真空指本性。

空即是色门:谓说空无我理者,由于空色相即之故。空,即真空;色,则兼幻色。

第三句空色无碍观。谓色相举体即是真空,真空亦举体而不异色相。以色为幻色,而不碍于空;空为真空,亦不碍于色。故观空色二法,无障无碍,如水与波。

第四句泯绝无寄观。“泯绝”,谓泯绝色空,离一切相。“无寄”,谓无有语言文字可以寄托。指此所观之真观,乃超绝一切对待,离言绝虑而无可寄托,为言语、理解所不可及,故必至心境俱灭不可思议之境地,乃见真空之全体。

(2)理事无碍观。依四法界中理事无碍法界而立。“理”,指一真法界之性;“事”,指一切事间之相。谓观平等之理性与差别之事法炳然而存,二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。此观法开立有十门:

理遍于事门:谓能遍之理,其性无分限,所遍之事,则有分位差别,然一一事中,理皆全遍,无不圆足。

事遍于理门:谓理既遍于事,而事亦遍于理。事虽有差别,然理无分限,故一微尘亦周遍法界。

依理成事门:谓一切缘起之事法无别体,皆依无自性之理而成立,此即事揽理成。

事能显理门:谓事虚而理实,故事中之理挺然露现,此即理由事显。

以理夺事门:谓事即揽理而成,令事相皆尽,而唯一之真理平等显现。说明事在理中,离理无事相可得。

事能隐理门:谓真理随众缘而成诸事法,且能令事法显现而真理不现。如诸佛之法身流转五道,而成众生。

真理即事门:谓真理不在事法之外,理之全体皆是事。所以悟理之人,必定不废事法。

事法即理门:谓缘起之事法必无自性,故事之全体即真性,所谓“事法无体,触事即真”。

真理非事门:谓理为事之所依,而非是事,又理绝诸相,真妄有异,故真理非事。

事法非理门:谓事为能依,非是所依,又事有差别,性与理异,故事法非理。

以上十门,可分为五对。其中初、二门为事理相遍;三、四门为事理相成;五、六门为事理相害;七、八门为事理相即;九、十门为事理相非。十门之义旨虽有不同,然逆顺自在,无障无碍,为同时顿起之同一缘起法。具足此五对十门,就可显现理事无碍观。

(3)周遍含容观。依四法界中事事无碍法界而立。“周遍”,无所不在之义;“含容”,无法不摄之义。谓真如之性乃一味平等而不可分取,一一微尘皆完全具足真如之全体,一一事相亦普遍含容一切法界,故一相与多相互融无碍,大小相容,互摄互融而重重无尽。此观法亦开立有十门:

理如事门:谓真理遍于事法,事之差别、大小、一多等,均为全理如事。

事如理门:谓事不异理,事法随真理而圆满,事事遍于理,即事法不异于理。

事含理事门:依理所成之事法,亦各具其理,且其所具之理又能成就事法。而所成之事法与各所具之真理,均为此一事法所含容。

通局无碍门:事法能显理,则事事皆真理。然真理是随众缘而遍现,能令一一事法,均通局无碍。因事事皆具理,故每一事法均能随顺其理而遍现于十方,所以十方皆事亦皆理,这是局不碍通;事法虽遍于十方,但从其本源来说,则是寂然不动,这是通不碍局。

广狭无碍门:非异即广,非一即狭。非一即非异,非异即非一,此为广狭无碍。证理者见事皆理,能令一一事法皆广狭无碍。于一尘之狭容纳刹海之广,此为狭不碍广;一尘不仅能容刹海,且不坏一尘之形,此为广不碍狭。

遍容无碍门:凡证理者,能以理容事,使事事均隐含真理,令一一事法能遍容无碍。一事能随理产生多种事法,则每一事法能遍含一切事法,此即一不碍多;一事法又能广容多事法,则多不碍一。

摄入无碍门:摄即是容,入亦同遍。上面遍容无碍门是以一望多,本门则是以多望一,认为一切法得真理,全入于一中。

交涉无碍门:一多俱为能摄能入,谓一摄一切,一入一切;一切摄一,一切入一;一摄一法,一入一法;一切摄一切,一切入一切。因事在理中,则全事如理,故能令一事多事,交涉无碍。

相在无碍门:相在即所摄与所入。彼此俱在,同时显现,亦无先后,所以无碍。

普融无碍门:一多遍容、能所摄入时,便能普皆同等,圆融无尽。

以上是悟入华严法界三重观门 ,一切华严玄理,均在此观门中。此观若成,则三观齐收,可以澄心虑,绝攀缘,游于性海。彻悟此理,则尘尘相入,刹刹圆融,事事无碍之境,朗然现前。

(二)法藏的妄尽还源观和十重唯识观。

妄尽还源观,意谓修习观法,断除诸妄,复归真源。此观开有六种观法:

(1)摄境归心真空观。谓观三界所有一切诸法,唯是一心所造。心外无法,故称归心;境本空寂,无有实体,是谓真空。

(2)从心现境妙有观。谓依体起用, 具修万行,庄严佛土,成就报身。

(3)心境秘密圆融观。“心”指无碍心,诸佛由此而证得法身;“境”指无碍境,诸佛由此而修成净土。谓心与境圆融无碍,心境双融了无迫隘。

(4)智身影现众缘观。谓智身唯一,能显现众缘,犹如日轮照现,众皆能见。

(5)多身入一镜像观。谓以大智妙观之法力加持,能以一身变化多身,多身入于一身,如镜现像,无有障碍。

(6)主伴互现帝网观。谓以一身为主,多身为伴,主伴互现,重重无尽,如帝释天之珠网,光光交映,无有穷尽。

以上六门观法,随入一门,即能将法界圆满收尽无余。犹如圆珠穿为六孔,随入一孔,即能收尽全珠。

十重唯识观,为唯识之十种层次。华严宗认为,一切诸法皆由一心所现,故说万法唯识。分为十重以释唯识之义。

(1)相见俱存唯识。谓一切法虽有见分(主观)与相分(客观)之别,但二者皆由心所变现,故相分与见分俱存于一心。

(2)摄相归见唯识。谓相分(客观)乃是随见分(主观)之作用所显现者,故包摄于见分(主观)之心、心所中。

(3)摄数归王唯识。谓于心、心所之中,心所系依心王而起,无独立之自体,故由心王所变,一切归摄于心王。

(4)以未归本唯识。谓心王之中,七转识均为本识(第八识)的差别功能,离本识之外别无有体,故归纳于本识。

(5)摄相归性唯识。为所有识相,都是真如随缘所现,故就其本性来说,不外是本觉之如来藏。意即识的本体即如来藏,故称为摄相归性。

(6)转真成事唯识。为前面所说唯是八识以真如为其本性而言,今则以真如之理随染净之缘,而显现出种种有为法。意为一切有为法皆由真如所显现。

(7)理事俱融唯识。谓本体真如之理与现象诸法之事,相互融合。理融于事,事即理化,事为理化,则事同理,事果同理,则事无往而不圆融无碍;事融于理,理即事化,理为事化,则理同事,理果同事,则理无往而不繁兴妙用。

(8)融事相入唯识。谓事与事之间相互融合无碍,一入一切,一切入一。

(9)全事相即唯识。谓前面所讲融事相入,乃就事之作用论其相入。此言诸事之体,互为一体,一即一切,一切即一。

(10)帝网无碍唯识。谓犹如因陀罗网境界,相交涉入,彼此相映,无穷无尽。一中有一切,一切中有一,又复有一切,故重重无尽。

华严宗的观法,到后来种类繁多,名目也不一。如四祖清凉有“华严心要观”与“三圣圆融观”等等。但最主要的还是杜顺的“法界观”和法藏的“十重唯识观”。故其他的观法就略而不谈了。


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